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Première partie : contexte culturel, intertextes flaubertiens

Au rendez-vous allemand (1)

Herder et l’Histoire de la poésie des Hébreux : quand la Bible est entrée en littérature
Agnès Bouvier

Résumés

Comment traduire, transporter un monde dans un autre, et y faire croire ? La solution de Flaubert pour Salammbô a été d’investir cette difficulté en se plaçant du côté des discours et récits de l’Antiquité, depuis les Anciens et avec eux, retrouvant la parole de l’autre à partir d’une attitude « sympathique » au savoir recueilli. Cette attitude est conforme aux injonctions contemporaines de la « nouvelle école » critique et historique venue d’Allemagne où la pensée de Herder, relayée par Renan, occupe de ce point de vue une place centrale. L’Histoire de la poésie des Hébreux de Herder, paru en 1783, est traduit en français en 1845. Il s’agit d’un ouvrage fondateur de la critique allemande en ce qu’il aborde le texte sacré dans sa dimension exclusivement textuelle. Son titre même est une invitation à envisager la Bible du point de vue de l’art, c’est-à-dire du côté de ses effets : l’exégèse biblique selon Herder doit passer par le déplacement du lieu critique et le développement chez le lecteur moderne d’une sensibilité esthétique identique à celle du lecteur original.

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Texte intégral

J. G. Herder par A. GraffAfficher l’image
Crédits : Das Gleimhaus
  • 1  Johann Gottfried von Herder, Histoire de la poésie des Hébreux, Paris, Didier, 1845, 575 p.

1L’ouvrage intitulé Histoire de la poésie des Hébreux1 de Johann Gottfried Herder, paru en 1783, a été traduit en français pour la première fois en 1844. On peut s’interroger sur ce retard de la traduction française, sachant que la première traduction en anglais date de 1833, et que les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité avaient été traduites par Edgar Quinet dès 1827. Le volume sera réédité coup sur coup en 1845, 1846 et jusqu’en 1855, ce qui témoigne d’une attente dans le public français. Quel public ? C’est assez difficile à imaginer – mais la personnalité et les autres travaux du traducteur, qu’on peut considérer comme le lecteur premier, permettent de s’en faire une idée.

  • 2  Margaret Cohen, The Sentimental Education of the novel, Princeton University Press, 2002, 232 p., (...)
  • 3  Revue germanique, Paris, Franck, tome III, 8, p. 82.

2Le traducteur, en l’occurrence, est une traductrice. La version française de l’Histoire de la poésie des Hébreux de Herder est l’œuvre d’Aloïse de Carlowitz – baronne de Carlowitz. Ce nom, qui résonne comme le nom de fantaisie d’une héroïne romantique, est familier de ceux qui pratiquent le roman féminin sentimental des années 1830, et particulièrement le sous-genre qualifié par Margaret Cohen de « roman social sentimental »2. Caroline, ou le Confesseur (1833), La Femme du progrès, ou l’Émancipation (1838), Le Pair de France, ou le Divorce (1835) et une dizaine d’autres, sont l’expression d’un féminisme tempéré par un Évangile égalitariste. Parus en feuilleton dans Le Temps, fréquemment réédités, ces romans signalent leur auteur comme un auteur de fiction à succès. Parallèlement, Aloïse de Carlowitz apparaît comme l’un des traducteurs de l’Allemand les plus importants de la période, puisqu’elle livre par exemple les Mémoires de Goethe et son Wilhelm Meister, la Correspondance entre Schiller et Goethe (dont la Revue germanique reproduira des extraits3) et, surtout, la Messiade de Klopstock (1724-1803), une épopée christique dont l’importance a dû être pour l’Allemagne équivalente à celle des Martyrs pour la France : l’un des grands monuments poético-religieux de l’époque et reconnu comme tel dans toute l’Europe – l’auteur ayant même été reçu in extremis à l’Académie française un an avant sa mort en 1803. La nouvelle traduction de Klopstock, qu’Aloïse de Carlowitz donne en 1853 chez Charpentier, peut être lue comme le prolongement direct et l’illustration des principes contenus dans l’Histoire de la poésie des Hébreux de Herder, à commencer par celui-ci : la Bible est un prodigieux réservoir de formes poétiques qu’il appartient au siècle nouveau d’explorer et de convertir en littérature. Herder, par le « truchement » de sa traductrice, se situe donc en France au point d’intersection entre le sentiment et l’érudition, la fiction et l’exégèse, la poésie et l’histoire. C’est là, bien sûr, qu’il nous intéresse.

  • 4  Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard, Paris, 1831-1851, 18 vol. in- (...)
  • 5  Ernest Feydeau, Histoire des usages funèbres et des sépultures des peuples anciens, tome II, Paris (...)
  • 6  C’est sous la cote de la BNF « Z RENAN » (qui signale les livres ayant appartenu à Renan légués à (...)
  • 7  « On va se mettre à étudier les idées comme des faits, et à disséquer les croyances comme des orga (...)
  • 8  Flaubert, lettre à Jules Duplan du 26 juillet 1857, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 747.

3Car le retard de traduction le rapproche de notre période et, du coup, l’intègre à cette masse critique qui marque le milieu du siècle : le délai en fait objectivement le contemporain de Flaubert, qui possède dans sa bibliothèque l’édition de 1855. Il n’existe pas, dans l’Appendice, la Correspondance ou les manuscrits, de preuve de lecture pour les années de rédaction de Salammbô, mais la présomption de lecture est forte. Flaubert a pu avoir accès à Herder via Cahen, qui le cite fréquemment dans sa traduction de la Bible4 (on en verra plus loin un exemple). L’injonction de lecture a pu aussi venir d’Ernest Feydeau – l’utilisation de la Bible comme document historique irréfutable, énoncée avec force dans l’Histoire des sépultures des peuples anciens, est une idée prise à Herder (les « descriptions des vases et des vêtements sacrés, de l’établissement du tabernacle et des cérémonies religieuses, sont à coup sûr, et aux yeux de tout le monde, d’incontestables documents historiques de cette époque »5). Mais l’influence déterminante a dû être celle de Renan qui, on le sait, est l’un des interlocuteurs privilégiés de Flaubert pour les questions d’histoire religieuse6. En tout état de cause, il s’agit d’un livre qu’un connaisseur de la « nouvelle école »7 critique n’a pu manquer, surtout lorsque celui-ci, après la lecture des « dix-huit volumes de Cahen, avec les notes et en prenant des notes »8, a pris conscience des enjeux traductifs de la Bible et d’une possibilité de mise au service littéraire du texte sacré.

  • 9  Cité par David Norton, A History of the Bible as literature, vol. II, Cambridge University press, (...)

41. L’histoire de la poésie des Hébreux est un ouvrage fondateur de la critique allemande en ce qu’il aborde le texte sacré dans sa dimension exclusivement textuelle. Le titre est une invitation à envisager la Bible du point de vue de l’art – c’est-à-dire du côté de ses effets : l’exégèse biblique selon Herder doit passer par le déplacement du lieu critique et le développement chez le lecteur moderne d’une sensibilité esthétique identique à celle du lecteur original. Lire l’hébreu, dans cette perspective, revient à « se faire hébreu ». Parmi les premiers commentateurs de Herder, on trouve l’Américain Calvin E. Stowe qui, dès 1833, apprécie en ces termes l’effet de lecture produit par l’auteur allemand : « if you would [...] give yourself up to intellectual enjoyment, if you would have the same sensations and the same thoughts, while chanting the Hebrew poetry, which the ancient Hebrews themselves had, catch the tuneful notes of Herder. »9D’emblée, le lecteur contemporain fait de la lecture de Herder l’occasion de ce qu’on pourrait appeler une mimesis narratoriale, c’est-à-dire l’accomplissement d’un rêve, d’un absolu historique et esthétique : être l’autre qui parle. En 1993, dans son Histoire de la Bible comme littérature, David Norton fait une place centrale à Herder pour avoir mis en relation la croyance religieuse et la croyance fictionnelle :

  • 10  « Le problème central dans l’approche littéraire de la Bible est la relation entre religion et lit (...)

A central issue in literary discussion of the Bible is the relationship between religion and literature. Herder’s work is one of the most thorough discussions of the connections, even the identity, between the two. Blurring the lines between theology, literature and history, Herder argues that he who would read the Bible as literature must give as much credence to God as he would to a successful character in literature ; he must willingly suspend his disbelief if much of what he reads is not to fail as literature [...] At the least he must believe that the writers believed, must sympathise with that belief, and so must adopt a quasi-religious viewpoint10.

5« Il doit au moins croire que les auteurs croyaient ». C’est exactement la position de Flaubert, l’attitude sympathique a minima (« at the least ») qui consiste à accréditer la croyance de l’autre non comme vérité mais comme phénomène : je crois que l’autre croit sans que cela m’oblige à croire ce qu’il croit ; ainsi, je me place dans la position de « temporary suspension of disbelief » qui est le propre de toute relation à un texte de fiction. Je propose de traduire par « intermittence du croire » la célèbre formule à laquelle Norton se réfère implicitement lorsqu’il dit du lecteur de la Bible selon Herder qu’il doit volontairement faire abstraction de son scepticisme (« he must willingly suspend his disbelief ») et adopter un point de vue « quasi religieux ». C’est évidemment dans ce « quasi » que tout réside : ce qu’il s’agit de réaliser, par le mimétisme des postures mentales du croyant, est une approximation au sens d’approche, d’effort, de tension vers la croyance ; en somme, une fiction de croyance.

6Or, l’exercice critique qui consiste à se constituer fictivement en origine de la parole et des croyances d’autrui est exactement celui qui convient au romancier dont l’ambition est de faire croire qu’il croit. Dans cette perspective, l’une des notes de lecture pour Salammbô, relevée par Flaubert dans la Bible de Cahen, prend tout son sens :

  • 11  Flaubert, notes sur la Bible, Pierpont Morgan Library, New York, fonds Heinemann, MS 88.

(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LVIII, 9, p. 127)11

7Flaubert a recopié avec précision le verset. Par contre, il a légèrement modifié la teneur de la note. Cahen disait : « Le poète s’est fait l’idée que le limaçon se détruit par l’humidité qu’il laisse échapper en rampant. » Flaubert reformule le propos en : « c’est-à-dire comme le poète croit que le limaçon se détruit, se dissout par sa propre humidité. » L’idée est la même mais le fait que Flaubert l’ait en somme retraduite signale l’intérêt qu’il lui porte. « Le poète croit », il adhère à l’univers du mythe, il se place du point de vue de la croyance dont il parle, depuis laquelle il parle : la note marginale accomplit cette transformation puisqu’elle admet, sans guillemets et sans distance critique, que « le limaçon se fond ». Dans la note de lecture, le passage de l’imparfait au présent et l’abandon du mot « figure » amorcent l’acte de réécriture en produisant l’impression d’une adhésion à la croyance décrite par l’exégète, d’une suppression de la distance critique entre l’objet et les sujets de cette croyance.

  • 12  Herder, op. cit., p. 9 et 11.
  • 13  Ibid., p. 11. À propos de ce passage, Norton commente : « Now, this sounds like the approach if no (...)

82. La tension entre croyance et critique se manifeste dans l’Histoire de la poésie des Hébreux de Herder par la forme dialoguée du livre, qui oppose le sceptique Alcyphron et l’enthousiaste Eutyphron. La discussion porte d’abord sur la langue de la Bible. À son contradicteur qui méprise a priori « cette langue si pauvre et barbare », l’« idiome de ces Hurons orientaux »12, Eutyphron propose : « Envisageons-la comme une langue purement humaine, et examinons-la humainement. Pour vous prouver que je ne veux ni vous surprendre ni vous séduire, parlons-en comme de l’instrument d’une antique poésie. »13 Le geste de Herder, qui congédie en quelques mots le caractère divin de l’hébreu et, un peu plus loin, met en parallèle l’auteur de l’Ancien Testament avec Homère ou Ossian, est fondateur de la critique textuelle moderne de la Bible.

  • 14  Herder, op. cit., p. 12.
  • 15  Herder, op. cit., p. 283.
  • 16  Voir la note 6.
  • 17  « Vous avez inventé dans la critique la tendresse, chose féconde. » Flaubert, Correspondance, éd. (...)
  • 18  Herder, op. cit., p. 266.
  • 19  Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 282, lettre à Sainte-Beuve du 23-24 décembre 1862 : «  (...)

9Mais la réduction de la Bible à sa dimension linguistique et littéraire engage moins ici la négation du sacré que son déplacement. L’enthousiasme esthétique dérive de l’extase mystique sans solution de continuité, et l’on a véritablement l’impression d’assister, en lisant Herder, sinon au « sacre de l’écrivain », au moins à celui de l’écriture. Pour Herder, la mystique n’est pas une superstition à rejeter mais un préalable à comprendre et à rejoindre imaginairement. Il faut donc « entrer » dans le procès de la croyance et y accéder par sympathie, par philia : « pour juger une nation, il faut étudier son époque et son pays, et entrer dans le cercle de ses pensées, de ses sensations [...] il faut analyser la construction de ses organes, sa danse et sa musique, l’air qu’elle respire et le ciel qui l’éclaire ! Et ce travail, il ne faut pas s’y livrer en étranger, en ennemi, mais en compatriote, en frère. »14 Le « travail de sympathie » est une injonction ; c’est aussi, déjà en 1783, un travail de l’époque : « Il faut le dire à l’honneur de notre époque, elle seule, redoutant l’ivresse où les commentateurs et les interprètes ont plongé l’intelligence, cherche, avec une attention consciencieuse, mais calme, à saisir le sens simple et primitif des poètes hébreux ; elle seule écoute, pour ainsi dire, leurs paraboles et leurs oracles, en se plaçant au point de vue et dans la sphère où ils ont été prononcés. »15 La conscience et l’exaltation d’une attitude nouvelle qui est l’« honneur de notre époque » sera précisément celle de Flaubert vis-à-vis de la « nouvelle école » dans la célèbre lettre à Mme Leroyer de Chantepie16 ; et c’est de ce point de vue que le romancier saluera Michelet l’historien en lui faisant honneur de placer la « tendresse » dans la critique17. De même, lorsqu’on lit cette phrase de Herder : « Ne sommes-nous pas aussi orgueilleux qu’injustes, quand nous demandons aux nations des temps les plus reculés d’avoir parlé, pensé, écrit selon nos manières de voir à nous ? »18, on croit entendre la défense de Flaubert « contre Sainte-Beuve » quand il lui reproche de vouloir introduire à toute force parmi les personnages de Salammbô un « monsieur sentant comme nous »19.

  • 20  Herder, op. cit., p. 16-17.
  • 21  Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, Imprimerie natio (...)

103. La critique sympathique d’un peuple passe par l’appréciation des propriétés intrinsèquement poétiques de sa langue. C’est ainsi qu’Eutyphron décrit celle des Hébreux : « leurs verbes [...] sont tout action, tout mouvement ; leurs racines sont des images, des sensations. Les noms, encore en état de verbes, sont presque toujours des personnages agissants, et nous apparaissent comme au milieu d’une éternelle fiction de personnes. Le pronom occupe le rang élevé qui lui appartient de droit dans le langage de la passion. L’adjectif est remplacé par des mots composés de manière que la qualité de l’objet indiqué devient encore un être spécial et agissant. »20 On reconnaît ici l’origine, sinon l’original, d’un texte remarquable de Renan où les « racines sémitiques » sont caractérisées par leur « premier sens matériel », sensoriel et actif. Renan, lui aussi, fonde sur leur « caractère physique et sensuel » l’idée selon laquelle les langues sémitiques sont le reflet de « la conscience des premiers hommes ». La page suivante, extraite de l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques21, pourra donner une idée de ce que Renan doit à Herder :

Si on ne considérait que les langues sémitiques, on pourrait croire que la sensation présida seule aux premiers actes de la pensée humaine et que le langage ne fut d’abord qu’une sorte de reflet du monde extérieur. En parcourant la série des racines sémitiques, à peine en rencontre-t-on une seule qui n’offre un premier sens matériel, appliqué, par des transitions plus ou moins immédiates, aux choses intellectuelles. S’agit-il d’exprimer un sentiment de l’âme, on a recours au mouvement organique qui d’ordinaire en est le signe. Ainsi, la colère s’exprime en hébreu d’une foule de manières également pittoresques, et toutes empruntées à des faits physiologiques. Tantôt la métaphore est prise du souffle rapide et animé qui accompagne la passion ; tantôt de la chaleur, du bouillonnement ; tantôt de l’action de briser avec fracas ; tantôt du frémissement. Le découragement, le désespoir sont exprimés dans cette langue par la liquéfaction intérieure, la dissolution du cœur ; la crainte, par le relâchement des reins. L’orgueil se peint par l’élévation de la tête, la taille haute et roide. La patience, c’est la longueur du souffle ; l’impatience, la brièveté. Le désir, c’est la soif ou la pâleur. Le pardon s’exprime par une foule de métaphores empruntées à l’idée de couvrir, cacher, passer sur une faute un enduit qui l’efface. Dans le livre de Job, Dieu coud les péchés dans un sac, y met son sceau, puis le jette derrière son dos ; tout cela pour signifier oublier. Remuer la tête, se regarder les uns les autres, laisser tomber ses bras, sont autant d’expressions que l’hébreu préfère de beaucoup, pour exprimer le dédain, l’indécision, l’abattement, à toutes nos expressions psychologiques. On peut même dire que cette dernière classe de mots manque presque complètement en hébreu, ou du moins qu’on y ajoute toujours la peinture de la circonstance physique : Il se mit en colère, et son visage s’enflamma ; il ouvrit la bouche, et dit, etc... si bien que dans chaque mot on croit entendre encore l’écho des sensations primitives qui déterminèrent le choix des premiers nomenclateurs.

11À la suite d’Herder, Renan veut, du point de vue des mots, enraciner l’hébreu dans un sol linguistique primitif : à la fois primaire et premier. L’hébreu apparaît comme la langue spontanée de la nature éclose en l’homme : lui seul a ce privilège paradoxal de rendre immédiatement le donné perceptif sans passer par le filtre préalable de l’intellect ; il nécessite donc pour être traduit d’être respecté à la lettre – en tant qu’il est un corps.

  • 22  Herder, op. cit., p. 270.
  • 23 Ibid., p. 271.
  • 24  Le verbe « corporifier », qui appartient au lexique de la chimie (on le trouve chez Berthelot, par (...)

12Le plus étonnant est la formulation par Herder de la potentialité fictionnelle à l’intérieur de la langue, comme si l’Hébreu produisait dans son fonctionnement linguistique propre une fiction naturelle : c’est cela qu’Herder appelle la poésie d’une langue, sa capacité à générer naturellement davantage que des images, des actions : un Verbe qui est aussi un acte et qui contient en soi toutes les possibilités de l’histoire et de la fable en même temps qu’il en abolit les limites. Herder décompose ainsi les phases de l’engendrement de la fiction par la langue : d’abord, comme nous l’avons vu, la langue produit naturellement des images, des sensations et des actions ; ensuite, « l’image, accompagnée de la sensation, devient presque aussitôt, pour celui qui éprouve cette sensation, un être vivant. La personnification est donc la seconde cause de l’origine de la poésie. Chaque mot de cette langue a, pour ainsi dire, une voix, une bouche, des mains, un visage. »22 Puis « dès qu’une personnification est mise en action pour rendre un principe général plus accessible à nos sens, elle devient fable »23. La Bible serait donc un modèle de figuration spontanée par le verbe puis de « corporification »24, que le romancier peut alors reproduire à son usage. Je montrerai deux exemples de ce processus dans la réécriture de la Bible à laquelle Flaubert se livre pour Salammbô.

13A la page 62 de la traduction de Carlowitz, on trouve ce passage de la Bible, que Herder cite à l’appui de sa théorie de la « personnification » : « Il a dressé dans les cieux une tente pour le soleil, et le soleil sort de cette tente radieux, comme le nouveau marié sort de la chambre nuptiale ; et il suit sa marche joyeuse et fière comme le héros suit sa route triomphale. Il part de l’extrémité du ciel, il va jusqu’à l’extrémité opposée, et remplit le monde de son ardente chaleur. » Or, Flaubert avait relevé ce même extrait dans Cahen :

  • 25  Flaubert, notes sur la Bible, ms. cit.

(f° 335 ; Psaumes, tome XIII, XIX, 3, 6, p. 40)25

  • 26  Flaubert, Salammbô, éd. cit., p. 268.

14Ce « soleil » devenu « époux » puis « héros » (« Moloch, tu me brûles ! »26) est l’une des figures préparatoires possibles de Mâtho, la transformation commençant à opérer dans la « note de note » marginale. Le deuxième exemple de ce phénomène est lisible au f° 318 des notes de lecture de Flaubert sur Cahen :

  • 27  Flaubert, notes sur la Bible, ms. cit.

(f° 318 ; Deutéronome, tome V, IV, 24, p. 24)27

  • 28  Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard, Paris, 1831-1851, 18 vol. in- (...)

15Voici le texte de Herder que Cahen a résumé et dont la note de Flaubert est issue : « Le feu, dit Herder (Poésie des Hébreux, tome 2) est dans la poésie et dans les institutions de Moïse le symbole de la divinité. Dieu y est appelé un feu dévorant [...] Sur le Sinaï, il apparaît en feu (dans le désert, il avait apparu en feu) ; comme colonne de feu, il marche devant Israel ; le feu sacré tombait du ciel pour consumer les sacrifices ; un nuage de feu couvrait le tabernacle. Ces figures sont fréquentes dans les Prophètes et les Psaumes. »28 Herder voyait dans le feu une métaphore, une « figure » propre à la « poésie des Hébreux ». Flaubert s’attachera à sortir de la figure pour la reconstituer en forme, à remonter de la figure à la forme, de la métaphore à la chose : l’image du « dieu dévorant » produira la dévoration effective des enfants par le dieu. Le romancier suit donc ici la leçon d’Herder en l’outrepassant, en allant jusqu’au bout, jusqu’à l’insoutenable, des potentialités narratives de la langue.

  • 29  Herder, op. cit., p. 21.
  • 30 Ibid., p. 342.
  • 31  Ibid., p. 230.

16Les deux dernières étapes de la production du texte par la nature même de la langue sont d’une part l’histoire, qui « en Orient, prend la forme de la fable » ; étant entendu que « chez les Hébreux, l’histoire n’est que de la poésie, c’est-à-dire la tradition d’un récit rendu présent comme si le fait se passait sous nos yeux »29 ; et d’autre part le récit merveilleux, le récit de « mirabilia ». Aux pages 340-345 de l’Histoire de la poésie des Hébreux, qui sont consacrées à l’analyse du « merveilleux dans les voyages et dans les lois de Moïse », Herder écrit : « Comme il n’y a qu’un Dieu maître de toute la nature, on ne saurait expliquer les miracles que par les effets et le concours de la nature. Théophraste, Pline et plusieurs autres grands hommes de l’antiquité, ont parlé de la manne dont il est question dans les livres de Moïse, qui sont infiniment plus anciens, et très-conformes aux notions qu’à cette époque on avait sur l’histoire naturelle. »30 ; et sur le déluge : « A : Et le déluge aurait été aussi universel que le prétend l’auteur de ce récit ? E : D’après le point de vue sous lequel nous l’envisageons, il nous importe peu qu’il ait été ou non universel. Il nous suffit de savoir que le narrateur le croyait, et qu’il n’a jamais connu ni même entendu parler d’une terre que les eaux du déluge n’aient point submergée. Si, dans les lointaines contrées orientales, les hautes montagnes et derrière ces montagnes de vastes empires ont été épargnés, il ne le savait pas et ne devait pas le savoir. »31 Pour Herder, le merveilleux dans la Bible n’est donc pas à considérer comme vrai ou faux mais comme « dire » (Carlowitz emploie souvent ainsi le verbe substantivé) existant en tant que tel. Parce que le mode d’appréhension du monde qui est celui des Anciens ne discrimine pas entre l’observation et la tradition, les choses et leur représentation, le réel et l’image que l’homme s’en fabrique, le rôle du critique est de refonder sa vision depuis cette indistinction même et ce congé du savoir : « il ne le savait pas et ne devait pas le savoir » ; et s’il ne s’agit pas, bien sûr, d’admettre le merveilleux en soi, il faut cependant l’accueillir dans un tout unifié par la parole humaine.

17Comment traduire, transporter un monde dans un autre, et y faire croire ? La solution de Flaubert a été précisément d’investir cette difficulté en se plaçant du côté des discours et récits de l’Antiquité, depuis les Anciens et avec eux, retrouvant la parole de l’autre à partir d’une attitude « sympathique » au savoir recueilli. Cette attitude est conforme aux injonctions contemporaines de la « nouvelle école » critique et historique venue d’Allemagne où la pensée de Herder, relayée par Renan, occupe de ce point de vue une place centrale. Les Anciens vivaient dans un monde d’idées où le « dire » d’autrui avait moins un sens à évaluer qu’une existence à prendre en compte, propre, brute, insoluble dans l’idée moderne de vérité. Restituer Carthage a consisté essentiellement pour Flaubert à revenir à cet état ancien de représentation du monde et à en imiter le procès : Salammbô, en cela, est moins à lire comme la reconstitution d’un monde que comme celle de sa sphère de croyance.

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Notes

1  Johann Gottfried von Herder, Histoire de la poésie des Hébreux, Paris, Didier, 1845, 575 p.

2  Margaret Cohen, The Sentimental Education of the novel, Princeton University Press, 2002, 232 p., p. 138.

3  Revue germanique, Paris, Franck, tome III, 8, p. 82.

4  Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard, Paris, 1831-1851, 18 vol. in-8°.

5  Ernest Feydeau, Histoire des usages funèbres et des sépultures des peuples anciens, tome II, Paris, Gide, 1858, 207 p., p. 111.

6  C’est sous la cote de la BNF « Z RENAN » (qui signale les livres ayant appartenu à Renan légués à la Bibliothèque nationale) que nous avons trouvé le livre de Herder, dans l’édition de 1845.

7  « On va se mettre à étudier les idées comme des faits, et à disséquer les croyances comme des organismes. Il y a toute une école qui travaille dans l’ombre et qui fera quelque chose, j’en suis sûr. Lisez-vous les beaux travaux de Renan ? Connaissez-vous les livres de Lanfrey, de Maury ? » Flaubert, Correspondance, éd. cit., lettre du 18 février 1859 à mademoiselle Leroyer de Chantepie, tome III, p. 17.

8  Flaubert, lettre à Jules Duplan du 26 juillet 1857, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 747.

9  Cité par David Norton, A History of the Bible as literature, vol. II, Cambridge University press, 1993, p. 197 : « si vous voulez vous adonner au plaisir intellectuel, si vous voulez partager les sentiments et les pensées, en psalmodiant la poésie des Hébreux, des anciens Hébreux eux-mêmes, mettez-vous à l’unisson de Herder. » (Nous traduisons).

10  « Le problème central dans l’approche littéraire de la Bible est la relation entre religion et littérature. Les travaux de Herder proposent une réflexion très approfondie sur la question des rapports, et même de l’identité, entre les deux. Brouillant les limites entre théologie, littérature et histoire, Herder défend l’idée selon laquelle celui qui veut lire la Bible comme un texte littéraire doit croire en Dieu autant et de la même manière qu’il le ferait d’un bon personnage de fiction ; il doit volontairement faire abstraction de son scepticisme s’il ne veut pas que ce qu’il lit échoue à lui procurer un plaisir littéraire. Il doit au moins croire que les auteurs croyaient, il doit entrer en sympathie avec cette croyance et donc adopter un point de vue quasi religieux. » Ibid., nous soulignons et nous traduisons.

11  Flaubert, notes sur la Bible, Pierpont Morgan Library, New York, fonds Heinemann, MS 88.

12  Herder, op. cit., p. 9 et 11.

13  Ibid., p. 11. À propos de ce passage, Norton commente : « Now, this sounds like the approach if not the language of any number of recent literary critics of the Bible. » (op. cit., p. 200 : « Cela rappelle vraiment la démarche, sinon le langage, de nombre de critiques actuels de la Bible. » Nous traduisons.)

14  Herder, op. cit., p. 12.

15  Herder, op. cit., p. 283.

16  Voir la note 6.

17  « Vous avez inventé dans la critique la tendresse, chose féconde. » Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 141, Croisset, 26 janvier 1861, à Jules Michelet.

18  Herder, op. cit., p. 266.

19  Flaubert, Correspondance, éd. cit., III, p. 282, lettre à Sainte-Beuve du 23-24 décembre 1862 : « Vous regrettez que je n’aie point introduit parmi les Grecs un philosophe, un raisonneur chargé de nous faire un cours de morale, ou commettant de bonnes actions, un monsieur enfin “sentant comme nous” ».

20  Herder, op. cit., p. 16-17.

21  Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, Imprimerie nationale, 1855, VIII-499 p., p. 18.

22  Herder, op. cit., p. 270.

23 Ibid., p. 271.

24  Le verbe « corporifier », qui appartient au lexique de la chimie (on le trouve chez Berthelot, par exemple), est fréquemment employé par Flaubert pour désigner des phénomènes d’incarnation ou de matérialisation, comme dans : « Salammbô resplendissante se confondait avec Tanit et semblait le génie même de Carthage, son âme corporifiée. » Flaubert, Salammbô, éd. Gisèle Séginger, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 372.

25  Flaubert, notes sur la Bible, ms. cit.

26  Flaubert, Salammbô, éd. cit., p. 268.

27  Flaubert, notes sur la Bible, ms. cit.

28  Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard, Paris, 1831-1851, 18 vol. in-8°, Deutéronome, tome V, IV, 24, p. 24.

29  Herder, op. cit., p. 21.

30 Ibid., p. 342.

31  Ibid., p. 230.

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Légende (f° 335 ; Psaumes, tome XIII, LVIII, 9, p. 127)11
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Pour citer cet article

Référence électronique

Agnès Bouvier, « Au rendez-vous allemand (1) », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://flaubert.revues.org/1216

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Auteur

Agnès Bouvier

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