Navigation – Plan du site
Deuxième partie : écritures flaubertiennes du religieux

Au rendez-vous allemand (2)

La rencontre entre Flaubert et Renan autour des Études d’histoire religieuse
Agnès Bouvier

Résumés

La parution en 1857 des Études d’histoire religieuse d’Ernest Renan marque l’entrée en France des conceptions allemandes du mythe appliquées à l’histoire des textes sacrés. Or, cette date est aussi celle de la rencontre intellectuelle entre Renan et Flaubert, rencontre qui se matérialisera deux ans plus tard : au moment où Flaubert entreprend Salammbô, il accède aux travaux philologiques de la « nouvelle école » représentée en France par Renan. La supériorité de l’école allemande tient essentiellement selon Renan à sa capacité de penser le mythe comme un tout « indivis » irréductible à toute interprétation univoque : en dépit de certaines outrances des « rationalistes » et des « mythologues », dont il distingue nettement les deux types d’approche, Renan envisage l’exégèse allemande comme un progrès dont il montre les étapes et qu’il se propose d’achever en développant ce qu’il appelle une critique « sympathique ». Davantage qu’une méthode, il définit une posture critique d’adhésion à l’objet que Flaubert pourra mettre en oeuvre dans son roman.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  New York, Pierpont Morgan Library, Heineman Collection, MS 83, « Carthage, notes diverses », 74 pa (...)
  • 2  Laudyce Rétat, « Flaubert, Renan et l’interrogation des religions », in Gustave Flaubert, mythes e (...)

1Le 27 octobre 1859, Frédéric Baudry écrit à Flaubert une lettre qui commence ainsi: « Mon cher ami Je lis en ce moment Renan, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques, et en particulier sur leur tendance au monothéisme, Paris, Impr. impér. 1859, broch. in 8, extraite du n° 3 de l'année 1859 du Journal Asiatique, et j’y trouve un passage qui peut vous intéresser pour le Peplos d'Astarté » – c’est-à-dire pour ce qui deviendra le « zaïmph » de Salammbô. La lettre se poursuit avec le compte rendu très détaillé de la brochure, accompagné de larges extraits, et s’achève ainsi : « J'ai annoncé à Renan que je vous présenterais l'un à l'autre. Il vous attend avec impatience et curiosité1. » L’impatience et la curiosité ne devaient pas être moindres, on l’imagine, du côté de Flaubert, à qui la pensée de Renan était connue depuis les Études d’histoire religieuse parues en 18572.

  • 3  Bien au contraire, il est frappant de constater que le moins « antireligieux » de tous les amis «  (...)
  • 4  En 1859, Flaubert s’insurge contre l’article de Benloew paru dans la Revue européenne du 15 octobr (...)
  • 5  Renan, Ernest, Études d’histoire religieuse, Michel Lévy frères, 1857, XXVIII-433 p. Flaubert poss (...)
  • 6  Correspondance, éd. cit., II, p. 785, Croisset, 12 décembre 1857, à mademoiselle Leroyer de Chante (...)

2Ernest Renan a toujours voulu « être philosophe sans cesser d’être chrétien » (sans pour autant se concilier l’indulgence de l’Église3) et Flaubert, à partir de la publication de La Vie de Jésus en 1862, lui reprochera souvent sa tiédeur « philosophique ». Mais la période 1857-1860, pendant laquelle l’auteur de Salammbô absorbe la pensée de Renan, est pour lui celle de l’adhésion et de l’attachement : il se place de son côté, à ses côtés4 ; et la rencontre de 1859 est la réalisation d’une liaison intellectuelle commencée deux ans plus tôt avec les Études d’histoire religieuse5 – il faut souligner la coïncidence entre le départ de Salammbô et la lecture (que Flaubert recommande à mademoiselle Leroyer de Chantepie6) d’un ouvrage où Renan expose sa théorie du mythe telle qu’il l’a élaborée au contact de la critique allemande.

3Les Études d’histoire religieuse se composent de dix grands articles réunis en volume parus de 1850 à 1856 dans différentes revues (La Liberté de penser, la Revue des deux mondes...). Les plus significatifs pour ce qui concerne la référence à la pensée allemande sont les trois premiers, « Les religions de l’Antiquité », « L’Histoire du peuple d’Israël », « Les historiens critiques de Jésus », et le neuvième,  « M. Feuerbach et la nouvelle école hégélienne » (que nous traiterons dans une publication ultérieure). Le recueil est salué par Auguste Nefftzer, le futur directeur de la Revue Germanique, qui écrit dans La Presse (13 novembre 1857) : « Ce livre appartient à un ordre d’études infiniment élevé, mais fort négligé en France, surtout depuis le commencement de ce siècle. Dans la voie qu’il promet de parcourir avec éclat, M. Renan n’a eu que bien peu de prédécesseurs, et quand nous aurons cité la traduction de la Symbolique de M. Creuzer, par M. Guigniault, et celle de la Vie de Jésus, par M. Littré, nous aurons fait presque toute la part de la France, part de seconde main, dans un genre de travaux où l’Allemagne a accumulé des monumens de patiente érudition et de science audacieuse. » Le propos de Nefftzer permet de mesurer la dimension inaugurale des Études d’histoire religieuse dans cet « ordre d’études ». L’ouvrage de Renan donne le signal de l’ouverture à la France des conceptions allemandes du mythe appliquées à l’histoire des textes sacrés.

  • 7  Renan, op. cit., p. 19.

41. La supériorité de la nouvelle école allemande sur « la vieille école allégorique » à la française réside d’abord selon Renan dans le fait qu’elle affronte sans la réduire la question de la complexité, voire de l’inintelligibilité, des mythes : « L’indétermination du sens sous la plus entière détermination de la forme, tel est le caractère essentiel de l’art comme de la mythologie grecque. La mythologie est un second langage, né comme le premier de l’écho de la nature dans la conscience, aussi inexplicable que le premier par l’analyse »7. La proposition se développe ainsi :

  • 8  Ibid., p. 26-27.

C’est donc une très-grave erreur de supposer qu’à une époque reculée l’humanité ait créé des symboles afin de couvrir des dogmes, et avec la vue distincte du dogme et du symbole. Tout cela est né simultanément, d’un même bond, en un moment indivisible, comme la pensée et la parole, l’idée et son expression. Le mythe ne renferme pas deux éléments, une enveloppe et une chose enveloppée ; il est indivis. Cette question : – l’homme primitif comprenait-il ou ne comprenait-il pas le sens des mythes qu’il créait ? – est déplacée, car dans le mythe l’intention n’était pas distincte de la chose même. L’homme comprenait le mythe sans rien voir au delà, comme une chose simple et non comme deux choses. Le langage abstrait que nous sommes forcés d’employer pour expliquer les fables antiques ne doit pas faire illusion. Nos habitudes analytiques nous obligent à séparer le signe et la chose signifiée ; mais pour l’homme spontané la pensée morale et religieuse se présentait engagée dans le mythe, comme dans sa forme naturelle. L’âge primitif n’était ni grossièrement fétichiste, car tout était significatif pour lui ; ni spiritualiste raffiné, car il ne concevait rien d’une manière abstraite, en dehors de l’enveloppe sensible : c’était un âge de confuse unité, où l’homme voyait l’un dans l’autre et exprimait l’un par l’autre les deux mondes ouverts devant lui8.

5Selon Renan, l’âge moderne, l’âge critique au sens étymologique du terme, est celui qui coupe, qui sépare les deux moitiés du signe en signifiant et « chose signifiée » ; qui assigne sa part à chacun des deux mondes et s’efforce, parfois désespérément, de les isoler. L’âge mythique, au contraire, appréhendait ensemble la forme et le sens dans un tout « indivis » ; cette « pensée sauvage » – Renan dit « naturelle » – ne discrimine pas, ne distingue pas, n’analyse pas : « c’était un âge de confuse unité, où l’homme voyait l’un dans l’autre et exprimait l’un par l’autre les deux mondes ouverts devant lui ». Ce texte nous paraît particulièrement remarquable. L’élan baudelairien de la dernière phrase, la métaphore presque plastique de la pensée primitive « engagée dans le mythe comme dans sa forme naturelle », l’idée d’un monde mythique indivis : l’effort d’imagination qui se traduit dans le choix et la variété des figures ; tout porte la marque du travail intense de renouvellement, de redémarrage conceptuel, qui caractérise l’époque.

  • 9  La mort de Salammbô est tout à la fois une mort « romantique » (elle meurt d’amour), une mort « tr (...)

6L’enthousiasme de Flaubert pour les découvertes de ce qu’il appelle la « nouvelle école » est d’autant plus compréhensible à la lecture des Études d’histoire religieuse, qu’il a pu y trouver la formulation scientifique d’énoncés « romantiques » auxquels il était sensible : on sait combien le cri de Louis Lambert, « La vie est une, et vous l’avez divisée ! », l’avait touché. Il est probable, d’autre part, qu’une telle présentation de la conception mythique des phénomènes l’ait aidé pour Salammbô à dépasser la question de la psychologie individuelle et à la déplacer du côté de la représentation collective. Toute une partie du travail de Salammbô consistera en effet à écrire depuis la représentation mythique et à effacer toute trace de causalité rationnelle et d’explication pour mimer non les choses mais la manière dont le monde reconstruit les perçoit, dans l’immédiateté de leur présence.Quand Flaubert s’écrie après la destruction de son premier chapitre :« Non, non, pas d’explication », il donne la formule de Salammbô qui veut s’inscrire dans un univers mythique « inexplicable », irréductible à l’analyse, frappé d’« indétermination du sens », pour reprendre exactement les termes de Renan. L’incertitude interprétative liée à la coexistence des deux ou trois systèmes de causalité hétérogènes qui motivent la mort de l’héroïne à la fin du roman9, est la manifestation la plus spectaculaire de cette « indétermination » orchestrée par Flaubert pour retrouver, par un travail de brouillage du sens, l’« inexplicable » que l’âge mythique produisait spontanément.

7Le « zaïmph » est également l’une des créations de Salammbô qui procèdent directement de la théorie du signe mythique selon Renan : à la fois tissu et symbole, signe visible et forme de la déesse, il rend perceptible, efficace, agissant, l’esprit qu’il corporifie ; inextricablement tissé de réel et de divin, il manifeste dans le roman l’« engagement » de l’abstraction dans la forme. Renan voyait dans le peplos d’Astarté, ou « Thouro », une « étoffe couverte d’écriture » dont la paronymie engage à l’assimiler à la « Torah » ; « étoffe couverte d’écriture », à la fois texte et support de texte, le zaïmph se présente comme l’objet de la translatio entre les « deux mondes » en même temps qu’il appartient pleinement à chacun. Indétermination sémantique, indivision sémiotique : les deux principes de l’âge mythique tels qu’ils s’énoncent dans les Études d’histoire religieuse ont pu permettre à Flaubert de  recréer un état ancien des mentalités qui puisse se substituer à l’individualité et à la rationalité modernes.

  • 10  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 133-215 : « Les historiens critiques de J (...)

82. Les Études d’histoire religieuse procurent également une très précieuse initiation à l’historiographie critique des religions, et particulièrement du christianisme10, telle qu’elle s’élabore en Allemagne depuis le début du siècle. Renan distingue deux types de méthode critique face à un énoncé merveilleux. La première consiste à admettre le récit dans son ensemble et justifier les invraisemblances ponctuelles par un travail de réinterprétation qui substitue des faits naturels aux miracles. C’est la critique évhémériste, ou rationaliste, pratiquée dès l’Antiquité par les Grecs sur leurs propres mythes. Les premiers modernes à adopter ce système sont les exégètes protestants, Eichhorn pour l’Ancien Testament, Paulus (vers 1800) pour le Nouveau. Ce dernier distingue « ce qui dans une narration est fait (élément objectif) et jugement du narrateur (élément subjectif) » ; et il voit les évangélistes comme des « historiens naïfs ». Renan admire la capacité de cette critique à « concevoir les anciens récits selon l’esprit du temps qui nous les a légués » (nous y reviendrons plus loin) mais il en dénonce les outrances et ce qu’il faut bien appeler les ridicules :

Quelques exemples feront comprendre ce qu’une telle exégèse, parfois ingénieuse, avait le plus souvent de subtil et de forcé [...] La lumière céleste des bergers de Bethléem ne fut ni plus ni moins qu’une lanterne qu’on leur porta aux yeux. L’étoile des mages fut une comète, et s’il est dit que l’étoile les accompagna dans leur voyage, cela doit s’entendre du fanal qu’on portait devant eux pendant la nuit. Quand on raconte que Jésus marcha sur la mer, cela veut dire qu’il rejoignit ses disciples à la nage ou en marchant sur le bord. Une autre fois, il calma la tempête en saisissant le gouvernail d’une main ferme. La multiplication des pains s’explique par des magasins secrets ou par des provisions que les auditeurs avaient dans leurs poches. Les riches en avaient trop ; les pauvres en avaient trop peu ou n’en avaient pas du tout : Jésus, en vrai philanthrope, conseilla de mettre le dîner en commun, et il y en eut pour tout le monde. Les anges de la résurrection ne furent autre chose que des linceuls blancs, que les pieuses femmes prirent pour des êtres célestes. L’ascension fut de même réduite aux proportions d’un fait naturel par l’hypothèse d’un brouillard, à la faveur duquel Jésus s’esquiva adroitement et se sauva de l’autre côté de la montagne [...] On ne tarda pas à sentir l’insuffisance d’une méthode d’interprétation aussi mesquine.

9Renan rejoint en cela une position qui était déjà celle de Platon :

  • 11  Ibid., cité par Renan p. 147 dans la traduction de Victor Cousin, VI, p. 7-9.

Phèdre : Dis-moi, Socrate, n’est-ce pas ici quelque part sur les bords de l’Ilissus que Borée enleva la jeune Orithye ?
– Soc. : On le dit.
– Mais dis-moi, de grâce, crois-tu donc à cette aventure fabuleuse ?
– Si j’en doutais, comme les savants, je ne serais pas fort embarrassé. Je pourrais subtiliser et dire que le vent du nord la fit tomber d’un des rochers voisins, quand elle jouait avec Pharmacée, et que ce genre de mort donna lieu de croire qu’elle fut ravie par Borée. Pour moi, mon cher Phèdre, je trouve ces explications très-ingénieuses, mais j’avoue qu’elles demandent trop de travail, de raffinement, et qu’elles mettent un homme dans une assez triste position ; car alors il faut qu’il se résigne aussi à expliquer de la même manière les Hippocentaures, ensuite la Chimère [...] une foule innombrable d’autres monstres plus effrayants les uns que les autres, qui, si on leur refuse sa foi, et si l’on veut les ramener à la vraisemblance, exigent des subtilités presque aussi bizarres qu’eux-mêmes et une grande perte de temps [...] Je renonce donc à l’étude de toutes ces histoires, et me bornant à croire ce que croit le vulgaire, je m’occupe, non de ces choses indifférentes, mais de moi-même11.

  • 12  Ibid., p. 147. Pour les mêmes raisons, Renan fait un éloge paradoxal de Montalembert : « à une cri (...)

10Ici, Socrate ridiculise les tentatives de rationalisation du mythe pratiquées par les « savants » et prononce sur la croyance du sage, qui doit se borner « à croire ce que croit le vulgaire », sans se donner la peine d’y réfléchir, c’est-à-dire : sans évaluer la croyance suivant les critères du vrai et du faux. Cette attitude anti-critique est jugée préférable par Renan aux outrances de la méthode evhémériste parce qu’elle préserve le propre du mythe en tant que production collective émanant spontanément du peuple : « Telle était aussi la belle et poétique manière de Platon ; tel est le secret du charme inimitable que l’usage demi-croyant demi-sceptique des mythes populaires donne à sa philosophie. »12 L’acceptation du mythe comme fait brut et donnée naturelle de la vie des peuples qui ne relève ni de la création individuelle ni de l’explication historique, est une position qui, même si elle nie a priori la valeur du savoir, est plus conforme à la pensée spontanéiste de Renan que celle des rationalistes, aussi modernes soient-ils. L’intérêt pour nous est que cet « usage demi-croyant demi-sceptique des mythes populaires » soit répertorié dès l’Antiquité et qu’il constitue l’une des manières du monde antique de s’appréhender lui-même dans son rapport au merveilleux.

  • 13  Ibid. p. 149.
  • 14  Ibid. p. 153.
  • 15  Ibid. p. 161.

11Le deuxième type de méthode critique, dans lequel Renan voit un « progrès » par rapport à la première, est celle qui vise à remettre en cause la valeur historique et véridique du récit en le traitant comme texte pur, dégagé de tout rapport au monde réel ; c’est la critique de ceux que Renan appelle les « mythologues ». Celle-ci voit le jour en Allemagne, avec Heyne, Wolf, Niebuhr, Müller, qui se livrent à un immense travail de mythologie comparée dans lequel ils incluent la Bible et replacent le texte hébreu parmi les autres récits légendaires de l’humanité. « Dès 1805, Wecklein, professeur de théologie à Münster, enseignait que l’enlèvement d’Hénoch et d’Élie n’avait pas plus de réalité que celui de Ganymède, que l’apparition de l’ange à Agar était du même ordre que celle d’Apollon à Diomède. »13 Bauer commence à appliquer la nouvelle méthode au Nouveau Testament, suivi par Gabler. Parmi les « mythologues absolus, qui aspirèrent à expliquer tous les faits de l’Évangile par des mythes purs, et renoncèrent à la tentative d’en extraire un résidu historique »14 se trouve David-Frédéric Strauss, l’auteur de la Vie de Jésus. Pour Renan, la position de Strauss « n’est au fond que la philosophie du chef de l’école allemande contemporaine [Hegel] appliquée aux récits évangéliques... [Pour Hegel] l’homme n’a pas de vérité en tant qu’esprit fini ; l’homme est de race divine ; Dieu à son tour n’a point de réalité en tant qu’esprit infini et se renfermant dans son infinité. La vraie et réelle existence de l’esprit n’est donc ni Dieu en soi ni l’homme en soi, mais elle est le Dieu-homme [...] Pour Strauss, le Christ est l’être dans la conscience duquel l’unité du divin et de l’humain s’est montrée pour la première fois ».  L’objection majeure qui lui est faite dans les Études d’histoire religieuse est celle de l’élimination systématique de l’élément humain et sensible dans la naissance du christianisme : « Strauss ne sort jamais des questions de mythe et de symbole : on dirait que pour lui les événements primitifs du christianisme se sont passés en dehors de l’existence réelle et de la nature15.

12Les deux systèmes critiques sont donc insuffisants en ce qu’ils ne permettent pas d’envisager le phénomène mythique dans sa complexité. Selon Renan, l’erreur de Strauss est de ne pas savoir intégrer le divers dans le vrai et d’interpréter les contradictions entre plusieurs récits d’un même fait comme une négation de ce fait au lieu de concevoir la possibilité d’une pluralité, et même d’une divergence, des points de vue. Il a en outre le tort de méconnaître le rôle personnel de Jésus, ce qui est un contresens aux yeux de Renan. Il garde cependant le mérite de rattacher fortement le christianisme au judaïsme, contrairement à un épigone comme Bauer par exemple, qui y voit une invention collective d’un caractère inédit, tout en niant explicitement l’existence réelle du Christ.

  • 16  Laudyce Rétat, « Flaubert, Renan et l’interrogation des religions », in Gustave Flaubert, mythes e (...)
  • 17  Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 2.
  • 18  Ibid.
  • 19  Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 712, 9 mai 1857, à Jules Duplan : « J’ai déjà, dep (...)
  • 20  Ibid., tome II, p. 750, 28 juillet ? 1857, à Eugène Crépet.

13Face à cela, Renan propose ce qu’on pourrait appeler une critique sensible, qui mobilise « l’intelligence du spontané »16 et qui voit dans la religion le « portrait moral » d’un peuple et la marque de sa plus profonde identité : « La religion d’un peuple, étant l’expression la plus complète de son individualité, est, en un sens, plus instructive que son histoire. »17 L’étude de la religion peut même se substituer avantageusement à celle de l’histoire quand il s’agit de saisir l’« âme » d’une époque et d’une nation. « L’Inde, par exemple, ne nous a pas laissé une ligne d’histoire proprement dite : les érudits parfois le regrettent, et payeraient au poids de l’or quelque chronique, quelque série de rois ; mais, en vérité, nous avons mieux que tout cela : nous avons ses poëmes, sa mythologie, ses livres sacrés ; nous avons son âme. »18 Les érudits qui « payeraient au poids de l’or quelque chronique » ne manquent pas de nous rappeler Flaubert, effrayé du « vuide »19 de son sujet et du désert documentaire sur Carthage à propos de laquelle « il n’y a rien », et déclarant : « Je payerais je ne sais quoi pour avoir la reproduction d’une simple mosaïque réellement punique ! »20

  • 21  Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 3 ; nous soulignons.
  • 22  Ibid., p. 8.
  • 23  Ibid., p. 8-9 : « Il est évident que l’antiquité elle-même avait cessé de comprendre sa religion, (...)

14L’histoire de Carthage est lacunaire ? Peu importe, a pu lui dire Renan. Nous avons « mieux que cela » pour la connaître : sa religion. La mythologie en lieu et place de l’histoire, pour le meilleur ; voilà qui a dû engager Flaubert sur la voie de la structuration mythique du récit en vue de pallier le manque de documents sur Carthage. Le déficit d’histoire, s’il est quantitatif, est aussi, selon Renan, qualitatif : quand « il n’y a rien » dans l’ordre de l’histoire, on n’en perçoit que mieux la vérité du peuple qu’on étudie, et d’abord parce que la fable a sur l’histoire l’infinie supériorité d’émaner directement du monde qu’elle raconte. D’emblée, la question de la vérité anthropologique est liée à celle du lieu de l’énonciation : « Dans l’histoire, nous eussions trouvé quelques faits sèchement racontés, dont la critique eût à grand’peine ressaisi le vrai caractère : la fable nous donne, comme dans l’empreinte d’un sceau, l’image fidèle de sa manière de sentir et de penser, son portrait moral tracé par elle-même. »21 Face à la sécheresse de l’histoire, la mythologie donne accès, de l’intérieur, au sentiment populaire, ce qui réclame de la part du critique attentif à en saisir les forces d’exercer une sensibilité en retour que Renan appelle la « sympathie ». Le critique se doit d’être sympathique à son objet : ce qui est en jeu est la distance à laquelle il se trouve par rapport à celui-ci : quelle que soit la difficulté d’une telle position, il faut que « nous nous placions directement au point de vue où étaient les anciens »22 et que, supérieurs à eux en cela, nous nous donnions les moyens de rétablir une intelligibilité interne du mythe qui s’était perdue dès l’Antiquité23.

  • 24  Ibid., p. 52.
  • 25  Ibid., p. 51 : « Le doute n’est plus permis aujourd’hui sur ce sujet ; nous pouvons presque aussi (...)

15Il faut être « acteur et spectateur à la fois », précisément pour rejouer en soi ce qui se jouait dans des cérémonies comme le mystère où il s’agissait de revivre en les suscitant par le geste les sentiments éprouvés par un dieu au cours de tel ou tel épisode de sa « vie ». Ainsi, pendant les cérémonies consacrées à Cérès, Renan raconte qu’« on imitait les actes de la déesse, on entretenait en soi les sentiments de joie ou de douleur qui avaient dû successivement l’animer. »24 ; et le récit de la cérémonie qu’il déroule longuement dans tous ses détails veut créer, par une espèce d’hypnose, l’impression d’une authentique initiation25 et d’une communion des sentiments capable de traverser les siècles. On conçoit par ailleurs tout ce qu’un tel récit peut comporter de suggestion de comparatisme avec les processions ou les chemins de croix de la religion catholique ainsi qu’avec l’injonction pascalienne de mimétisme des gestes de la foi. Renan ne pourrait davantage faire ressentir à son lecteur, même s’il se garde bien de le lui dire, l’origine païenne des cérémonies catholiques. La critique naît in absentia, par la production d’un appel objectif à la comparaison. Le lecteur de Salammbô, qui verra se dessiner parallèlement au supplice de Mâtho une Passion avec toutes ses phases, se trouvera dans la même posture mentale de dédoublement référentiel implicite : invité par signes à retrouver le connu sous l’inconnu, il se verra contraint de penser la barbarie du familier.

  • 26  Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 118-19.

16La méthode « sympathique » vaut pour la critique ; et elle est aussi une manière de vivre, une éthique. Entretenir en soi ce que l’autre est susceptible d’avoir ressenti : c’est la prescription de Flaubert à mademoiselle Leroyer de Chantepie pour l’engager à se débarrasser du moi moderne étriqué et souffrant en l’élargissant aux dimensions de l’humanité : « Associez-vous par la pensée à vos frères d’il y a 3000 ans ; reprenez toutes leurs souffrances, tous leurs rêves et vous sentirez s’élargir à la fois votre cœur et votre intelligence ; une sympathie démesurée enveloppera comme un manteau tous les fantômes et tous les êtres. »26 Pour Flaubert, la sympathie est une promesse de vérité. Elle est cette force qui transporte le moi dans l’autre et lui procure une compréhension immédiate des phénomènes. Elle mène, naturellement, au roman.

  • 27  Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte (...)

173. Flaubert et Renan n’entendaient pas nécessairement le mot « roman » de la même manière. « Roman », surtout sous la plume d’un savant, peut encore au XIXe siècle prendre le sens général de « fable » ou de « récit mensonger » ; ainsi lorsque Renan, à propos de critique evhémériste, parle de l’« esprit qui transforme les anciens mythes en romans »27, nous prenons bien garde de ne pas lire « roman » au sens d’« œuvre romanesque » comme genre littéraire constitué. Il n’empêche que la dégradation du mythe en fable puis en « histoire » (encore un terme aux contours mobiles) est analysée par Renan comme l’un des modes de production du récit profane. La pente naturelle de l’esprit humain ferait glisser progressivement le discours mythique vers le récit historique, le « roman » ainsi entendu étant une « chute », un résidu, ce qui reste du mythe une fois que le sens religieux s’est perdu soit par le simple effet du passage du temps ou de la transplantation géographique et culturelle, soit sous l’action d’une désacralisation délibérée opérée par la critique. Le rôle (conscient ou non) du poète dans cette mutation du sens, est déterminant :

  • 28  Renan, op. cit., p. 65. Nous soulignons

Homère est évhémériste, en ce sens que les fables antiques sont chez lui interprétées dans un sens héroïque et humain (note : Voy. Maury, Hist. des relig. de la Grèce antique, t. I, p. 305. Il en est de même dans les Niebelungen, voy. Müller, Comparative mythology, dans les Oxford Essays, 1856, p. 66-68. En général, les grandes épopées sont des transformations évhéméristes d’une antique mythologie dont le sens est perdu.) ; Hérodote l’est bien plus encore. A chaque page de ses naïfs récits, on rencontre de vieilles légendes qui ont cessé d’être comprises et qui se sont transformées en récits historiques ; mais ce fut surtout dans les siècles qui précédèrent l’ère chrétienne que ce système obtint une faveur universelle. Il vient un âge où toutes les traditions mythologiques et héroïques tournent au roman, et l’on peut dire que, si l’histoire est souvent devenue mythologie, plus souvent encore la mythologie est devenue histoire28.

  • 29  Ibid., p. 85-86 ; nous soulignons. Le De Dea Syria est une source importante pour Flaubert qui le (...)
  • 30  Paul Allard, La persécution de Dioclétien et le triomphe de l’Église, Victor Lecoffre, 1890, t. I, (...)
  • 31  David-Frédéric Strauss, Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, trad. fr. par Émile Litt (...)

18Un peu plus loin dans le même ouvrage, Renan situe exactement la période et le lieu spécifiques de cette métamorphose autour du De Dea Syria de Lucien : « Le traité De Dea Syria de Lucien, qui représente si bien l’état religieux de l’Orient au second siècle, est tout empreint de l’esprit qui transforme les anciens mythes en romans. Le dieu Beelsamin, par exemple, est pour Eutychius un roi de l’Irak, dont il donne l’histoire scandaleuse. »29 Les deux premiers siècles du christianisme sont le moment d’une intense activité critique et contre-critique des religions où se met en place un argumentaire qui ne variera guère presque jusqu’à Strauss. Le principe d’Evhémère qui consiste à rendre le mythe à l’histoire dont il est issu, et que son inventeur appliquait, en contexte païen, à la religion grecque, est alors transposé soit aux autres religions du paganisme, comme on le voit avec Eutychius et son « roi de l’Irak » descendu de « Beelsamin » ; soit au christianisme, dont la critique contemporaine au développement de la patristique veut faire une religion de charlatans ayant frauduleusement divinisé un homme semblable aux autres. Les procès faits au christianisme naissant peuvent viser soit la divinité de Jésus, soit son existence, soit celle du dieu dont il est l’incarnation : on retrouve alors, dès le deuxième siècle, les principales orientations de la critique telles qu’elles réapparaissent avec force aux XVIIIe et XIXe siècles, si bien qu’un historien a pu écrire en 1890 que « le Voltaire du paganisme » serait Celse alors que « Porphyre en serait plutôt le Renan »30. Et même, toujours à propos de Porphyre et de sa critique des Évangiles : « Comme fera Strauss, il s’efforce d’y montrer des contradictions, des inexactitudes, des invraisemblances (Saint Jérôme, Quest. hebr. in Genes. I, 10 ; C-2345, vol. 3). S’élevant parfois à des vues plus hardies, il devance l’école de Tubingue en mettant en lumière le prétendu antagonisme de saint Pierre et de saint Paul. » Strauss lui-même procède à des comparaisons de cet ordre dans la Vie de Jésus. Il présente ainsi l’exégèse d’Origène comme une anticipation sur le « point de vue mythique des modernes » : « Origène va même jusqu’à mettre en un parallèle non douteux les relations évangéliques avec des récits, en partie fabuleux, tirés de l’histoire et de la mythologie profane [...] On voit qu’ici Origène, dépassant le point de vue allégorique où il se tient d’ordinaire, est presque arrivé au point de vue mythique des modernes. »31

19Ce qui « transforme les anciens mythes en romans », ce n’est donc pas seulement une dégénérescence naturelle liée à la mémoire défaillante des peuples mais une attitude critique qui appartient en propre à la pensée antique et proto-chrétienne. Le phénomène peut advenir spontanément sous la plume du poète ou la vox populi, et c’est alors au critique moderne d’en repérer les phases ; il peut aussi, comme l’indique Renan, se manifester dans le cadre d’un combat idéologique dont les enjeux sont formulés dès l’origine. Qu’un « poète » moderne se rende conscient, par la lecture et la fréquentation des critiques de son temps, de l’antique procès de transformation des mythes « en roman » et s’attache à en reconstituer les phases par « mythification » puis « démythification » du récit : on peut obtenir alors quelque chose comme Salammbô.

Haut de page

Notes

1  New York, Pierpont Morgan Library, Heineman Collection, MS 83, « Carthage, notes diverses », 74 pages ; f° 75, 76.

2  Laudyce Rétat, « Flaubert, Renan et l’interrogation des religions », in Gustave Flaubert, mythes et religions, textes réunis par Bernard Masson, Paris, Minard, « Lettres modernes », 1988, p. 10 : « C’est à travers les Etudes religieuses, en 1857, que se noue le rapport connu, conscient, de Flaubert à Renan. »

3  Bien au contraire, il est frappant de constater que le moins « antireligieux » de tous les amis « philosophes » de Flaubert est celui qui a subi les attaques les plus violentes. La brillante carrière de Maury n’a jamais été entravée par ses prises de position radicales ; Renan, lui, y perdra sa chaire au Collège de France, et la haine qui se cristallise autour de son nom n’a d’équivalent que celle qui atteindra Zola quelques années plus tard. Sa notoriété a autorisé nombre des détracteurs de La Vie de Jésus à conspuer l’auteur sans avoir lu le livre.

4  En 1859, Flaubert s’insurge contre l’article de Benloew paru dans la Revue européenne du 15 octobre : « j’y ai lu un éreintement de Renan qui m’a indigné. Dans quelle m... nous pataugeons, mon Dieu. » Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », III, p. 54, lettre du 15 novembre 1859 à Ernest Feydeau.

5  Renan, Ernest, Études d’histoire religieuse, Michel Lévy frères, 1857, XXVIII-433 p. Flaubert possédait le livre dans sa bibliothèque.

6  Correspondance, éd. cit., II, p. 785, Croisset, 12 décembre 1857, à mademoiselle Leroyer de Chantepie : « Avez-vous lu les Études d’histoire religieuse de Renan ? Procurez-vous ce livre, il vous intéressera. »

7  Renan, op. cit., p. 19.

8  Ibid., p. 26-27.

9  La mort de Salammbô est tout à la fois une mort « romantique » (elle meurt d’amour), une mort « tragique » (elle se tue), une mort « mythique » (elle est tuée par la déesse). C’est la dernière « explication » qui est avouée par le narrateur : « pour avoir touché au manteau de Tanit » ramène l’ensemble du passage au « point de vue de Carthage ».

10  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 133-215 : « Les historiens critiques de Jésus ».

11  Ibid., cité par Renan p. 147 dans la traduction de Victor Cousin, VI, p. 7-9.

12  Ibid., p. 147. Pour les mêmes raisons, Renan fait un éloge paradoxal de Montalembert : « à une critique mesquine qui fait violence aux textes pour n’être qu’à demi raisonnable, nous préférons, au point de vue de l’esthétique, la manière de la Sainte Élisabeth de M. de Montalembert, où les fables sont recueillies sans distinction, de telle sorte qu’il est parfois douteux si l’auteur croit tout ou s’il ne croit rien. » Nous soulignons : le lecteur de Flaubert ne peut qu’être frappé de cet écho au projet du Dictionnaire des Idées reçues (le lecteur ne devra pas savoir « si on se fout de lui ou non ») – les idées reçues occupant, dans l’univers culturel moderne, la place des mythes dans l’Antiquité (voir les Mythologies de Barthes).

13  Ibid. p. 149.

14  Ibid. p. 153.

15  Ibid. p. 161.

16  Laudyce Rétat, « Flaubert, Renan et l’interrogation des religions », in Gustave Flaubert, mythes et religions, textes réunis par Bernard Masson, Paris, Minard, « Lettres modernes », 1988, p. 5-34., p. 10 : « C’est à travers les Études religieuses, en 1857, que se noue le rapport connu, conscient, de Flaubert à Renan. En conseillant cette lecture à sa correspondante, Flaubert énonçait ce qui fut la règle constante de Renan, le fondement de ce qu’il nomme “la haute critique”, sympathique à son objet ; l’accès aux mentalités archaïques suppose une reconnaissance des états obscurs comme tels, qui seule rend possible l’intelligence du spontané. » Nous soulignons.

17  Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 2.

18  Ibid.

19  Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome II, p. 712, 9 mai 1857, à Jules Duplan : « J’ai déjà, depuis une semaine, abattu pas mal de besogne. Mais il y a des fois où ce sujet de Carthage m’effraie tellement (par son vuide) que je suis sur le point d’y renoncer ».

20  Ibid., tome II, p. 750, 28 juillet ? 1857, à Eugène Crépet.

21  Renan, Études d’histoire religieuse, éd. cit., p. 3 ; nous soulignons.

22  Ibid., p. 8.

23  Ibid., p. 8-9 : « Il est évident que l’antiquité elle-même avait cessé de comprendre sa religion, et que les vieux mythes éclos de l’imagination primitive perdirent de très-bonne heure toute signification. »

24  Ibid., p. 52.

25  Ibid., p. 51 : « Le doute n’est plus permis aujourd’hui sur ce sujet ; nous pouvons presque aussi bien qu’un initié décrire les scènes diverses de ce que Clément d’Alexandrie appelle le drame mystique d’Eleusis. »

26  Flaubert, Correspondance, éd. cit., tome III, p. 118-19.

27  Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte le nom de Sanchoniathon, Imprimerie impériale, 1858, in-4, p. 85-86.

28  Renan, op. cit., p. 65. Nous soulignons

29  Ibid., p. 85-86 ; nous soulignons. Le De Dea Syria est une source importante pour Flaubert qui le mentionne en bonne place dans le dossier « Sources et méthode ». C’est en effet le seul témoignage direct qu’on ait de la vie quotidienne religieuse dans l’Antiquité : le narrateur, supposé être Lucien de Samosate lui-même, parcourt et décrit le temple où lui-même enfant a déposé en offrande une boucle de ses cheveux. L’alternance de distance critique et d’adhésion naïve à la croyance, souvent relevée par les hellénistes, est caractéristique du régime de vérité propre à l’énoncé de « merveilles ».

30  Paul Allard, La persécution de Dioclétien et le triomphe de l’Église, Victor Lecoffre, 1890, t. I, p. 75-76.

31  David-Frédéric Strauss, Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, trad. fr. par Émile Littré, Ladrange, 1839-1840, 2 vol. in-8°, I, 6, p. 18-19.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Agnès Bouvier, « Au rendez-vous allemand (2) », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://flaubert.revues.org/1229

Haut de page

Auteur

Agnès Bouvier

ITEM/ENS-CNRS

Articles du même auteur

Haut de page