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Flaubert et l'image

Panthéisme de Flaubert

Philippe Dufour

Résumés

Dans l’Europe romantique, le grand Pan est de retour, en réaction au christianisme. Le siècle relit Spinoza, Hegel analyse le panthéisme, l’abbé Maret le combat. Le jeune Flaubert participe à sa manière à la controverse, par son mysticisme naturaliste, panthéiste à fleur de corps. Mais ces moments d’euphorie au milieu de paysages sont contrebattus par un sentiment mélancolique de perte des images qui va empreindre la suite de l’œuvre.

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Texte intégral

1Les premières religions furent des religions de la nature, dit Hegel. Le spirituel ne s’y distingue pas du monde sensible. Le divin est dans les phénomènes. Ainsi chez les Perses, les Indiens et les Égyptiens :

  • 1 Hegel, Esthétique, « Classiques de la philosophie », « Le Livre de Poche », Librairie Générale Fran (...)

Chez ces peuples, le principe divin est encore plus ou moins mêlé et confondu à la nature, de telle sorte que l’homme vit au milieu d’un monde rempli de dieux […]1.

  • 2 Ibid., p. 469.
  • 3 Ibid., p. 486. Allgemeine Seele dans le texte original. Creuzer dit pour sa part « âme du monde » ((...)

2L’homme vit dans un monde mystérieux, mais il ignore encore le sublime. Le sentiment du sublime marque le passage des religions de la nature à des religions plus spirituelles. La conscience ne confond plus alors les images du monde et le divin. Celles-ci sont des symboles qui ne contiennent pas le mystère, mais en sont simplement le pressentiment. Le contenu spirituel se sépare de la forme sensible. Le symbole ne représente plus. Hegel nomme ce tournant « la symbolique du sublime », lequel « élève l’absolu au-dessus de toute existence visible2 ». Pour Hegel, le panthéisme appartient à ce moment. Il n’est pas cette grossière religion de la nature dénoncée par des théologiens qui le taxent de matérialisme. Le panthéisme postule une « âme universelle3 », immanente sans pour autant s’identifier aux apparences finies : nature naturante qui n’est pas la nature naturée. L’absolu est dans la nature, mais il ne se confond pas avec les éléments de la nature. Il n’est pas leur somme. Aucune chose n’est Dieu ou un bout de Dieu. Mais Dieu est l’unité absolue et toutes les choses sont renfermées dans cette unité. Le divin émane d’une (s’émane en une) harmonie d’ensemble. Dans l’extase panthéiste, le sujet fait l’expérience de cette unité absolue : il n’est plus spectateur devant un paysage, mais s’absorbe dans la nature ; il n’existe plus d’éléments paysagers, mais une grande image indivise. Le particulier se résorbe dans la cohésion du divers, le fini se perd dans l’infini.

  • 4 Vraisemblablement en 1844, estime Gisèle Séginger qui a présenté et transcrit ces notes de lecture (...)

3Lorsqu’il annote cette partie de l’Esthétique4, Flaubert est manifestement requis par ces développements de Hegel, au point de recopier mot pour mot certaines phrases :

  • 5 Flaubert, Notes sur l’Esthétique, p. 292. Voir Esthétique, p. 472.

Le tout dans ce qu’on a nommé panthéisme n’est pas la collection des existences particulières mais bien plutôt le tout dans le sens de celui qui est tout c’est‑à‑dire d’un être unique, d’une substance immanente, il est vrai, dans les [aux] individus mais à condition que l’on fasse abstraction de leur individualité et de leur réalité sensible5.

  • 6 Songeons à tels passages du Pèlerin chérubinique (Cherubinischer Wandersmann, 1675) : « Comme l’uni (...)

4Hegel reconnaît ce panthéisme aussi bien dans certains aspects de l’hindouisme que dans le mysticisme musulman et chrétien (chez le poète baroque Angelus Silesius par exemple6). Dans l’art, la poésie est pour Hegel le mode d’expression privilégié du panthéisme : un art figuratif comme la peinture détaille trop les formes sensibles, les rend trop présentes pour exprimer le sublime de l’âme universelle. Il est intéressant de constater que la critique d’art du XIXe siècle verra en un paysagiste comme Théodore Rousseau tantôt un peintre panthéiste, tantôt un peintre matérialiste : le réalisme de la nature naturée fait écran.

5Hegel distingue une autre grande symbolique du sublime, judéo-chrétienne : la poésie hébraïque des psaumes. Une série de psaumes en forme d’hymnes célèbre en effet la beauté de la Création (Caeli enarrant gloriam Dei, dit le plus connu d’entre eux), en une exaltation toujours suivie cependant d’une retombée : il existe un sublime de la Création, mais ce sublime ne donne lui-même qu’une pâle idée de l’ineffable grandeur du Créateur. Sublime de sublime, l’idée de Dieu se dégage ainsi de ses symboles. La conscience sait que l’image n’est pas l’absolu, elle peut seulement pointer vers lui. Le symbole n’est qu’un indice. Le sublime divin n’a pas de comparant à sa démesure. L’infini ne saurait s’inscrire dans le fini. Le vice de forme constitutif du symbole (son inadéquation fondamentale) devient ainsi patent :

  • 7 Hegel, Esthétique, p. 472.

La grandeur sublime de Dieu sera révélée par cela même que le monde réel, avec la splendeur, la pompe et la magnificence qu’il offre à nos regards, n’est qu’un accident, un instrument, une apparence éphémère en comparaison de Dieu, l’être éternel et immuable7.

6Caeli enarrant, mais Dieu est inénarrable. Le monde sensible est à la fois admirable et vain : ce double bind sera au cœur du christianisme. La Création ne manifeste finalement pas le Créateur : elle révèle un Dieu irrémédiablement caché aux yeux de l’homme déchu. La Création manifeste la misère de la créature.

  • 8 « Âme du monde » (Weltseele, 1804), dans Goethe, Poésies/Gedichte, « Bilingue », Aubier, Paris, 198 (...)

7Dans son œuvre, Flaubert fait polémiquer une symbolique du sublime contre l’autre. Il tient pour le panthéisme, en réaction au judéo‑christianisme, particulièrement dans l’avant‑Bovary, dans l’œuvre à la première personne, que ce soient les récits de voyage ou des romans intimes comme Novembre. Hegel lui-même ne dresse-t-il pas en antithèse les deux symboliques du sublime ? Lui d’habitude si habile à tout subdiviser en trois, met ainsi en relief une opposition radicale entre deux conceptions du divin : le grand Tout du panthéisme, le tout Autre du judéo-christianisme. De même, quand Goethe rature le titre de son poème « Création du monde » pour l’appeler « Âme du monde », on peut voir là une conversion, le choix d’une symbolique du sublime contre l’autre8. Dans l’Esthétique de Hegel, la symbolique du sublime se présente comme un moment de l’art symbolique, lui-même destiné à être dépassé par l’art classique, puis l’art romantique. Mais au XIXe siècle, l’art symbolique retrouve une actualité. Il fait retour dans l’art romantique. Les deux symboliques du sublime entrent en rivalité.

Le moment panique

  • 9 Hegel, Esthétique, p. 472.
  • 10 L’abbé Maret publie l’Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes chez Debécourt en 1840. J’ (...)
  • 11 Henry Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Méquignon junior et Leroux, Paris, (...)
  • 12 Enfantin et Bazard en donnent le contour dans leur Doctrine saint‑simonienne. Exposition (1829‑1830 (...)
  • 13 Quand ils liront Hegel, c’est cette question du panthéisme qui retiendra les deux bonshommes : Flau (...)
  • 14 Abbé Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, p. I.
  • 15 Ibid., p. VI.
  • 16 De là la place immense de Spinoza dans la pensée contemporaine en Allemagne comme en France, estime (...)

8Il convient de rappeler, aujourd’hui que peu de monde en Europe songerait à se définir comme panthéiste (homme, qu’as-tu fait de la Nature ?), l’extraordinaire charge polémique que porte le mot (tard venu d’ailleurs : au début du XVIIIe siècle, en anglais, puis en français et en allemand) sur le vieux continent dans les deux premiers tiers du XIXe siècle. Hegel, et l’on mesure alors qu’il n’expose pas seulement une histoire révolue des religions mais une histoire aux enjeux actuels, dénonce en passant les théologiens qui « de nos jours prétendent que la philosophie regarde le tout comme Dieu » et caricaturent l’essence du panthéisme9. Les théologiens ont tôt fait d’assimiler le panthéisme au matérialisme. En France, l’Église y voit l’autre nom de l’athéisme, au mieux un spiritualisme au rabais, et dépêche un champion, l’abbé Maret pour combattre ce panthéisme, au moment où Émile Saisset va traduire Spinoza pour la première fois en français10. L’abbé pose sa définition du panthéisme : « la confusion de Dieu et du monde, la divinisation de l’univers, l’identification du fini et de l’infini », ou encore : « Il n’existe qu’une seule substance dont le monde et l’homme ne sont que les attributs, voilà l’essence de tout panthéisme »11. À partir de là, il en retrouve la trace, partout et toujours : dans l’antiquité avec l’Inde, « berceau de cette erreur », et le paganisme (chez les Éléates en particulier) ; à l’époque moderne avec Giordano Bruno ou Spinoza ; aujourd’hui avec les éclectiques (le cours de Victor Cousin en 1828 avait fait surgir le grief), les saints-simoniens dans leur désir d’une religion nouvelle12, George Sand dans le sillage de Pierre Leroux, Michelet, et Fichte, et Schelling, et Hegel13, et le docteur Strauss, tant d’autres… Il en conclut aux « tendances panthéistiques du siècle14 », en pressentant dans cette vague spiritualité moderne le refus aussi bien de l’indifférence issue des Lumières que de la foi chrétienne : « […] on n’a plus la force de croire, ni celle de nier ; on n’ose plus affirmer15. » Le panthéisme contemporain est une spiritualité de compromis, un scepticisme déguisé ou refoulé, un sentiment religieux en mal de foi16.

  • 17 Émile Saisset, Introduction critique aux œuvres de Spinoza, Charpentier, Paris, 1860, p. 249. Cousi (...)
  • 18 Jean‑Félix Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, op. cit., p. III.

9L’abbé n’est pas seul dans l’arène. Saisset et Nourrisson le relaient. Le premier développe en 1860 l’introduction qu’il avait faite à sa traduction de Spinoza, en ajoutant à l’exposé du système spinoziste une réfutation du panthéisme qu’il dénonce comme « la plus dangereuse des maladies morales de notre temps17 ». Jean-Félix Nourrisson y discerne aussi une maladie de l’esprit dans ce mouvement de déchristianisation caractérisant une modernité qui se plaît « à rejeter comme autant d’illusions les croyances les plus saintes ; à répudier comme autant de conceptions surannées les idées de causes finales, de providence, de spiritualité, d’immortalité18. » Le panthéisme dans la controverse chrétienne apparaît une religion en trompe‑l’œil.

  • 19 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840 pour le second volume), « Garnier-Flammar (...)

10Le phénomène est européen. Il touche les sciences de la nature, la philosophie, la littérature, la peinture… Tocqueville le relève : « On ne saurait nier que le panthéisme n’ait fait de grands progrès de nos jours. Les écrits d’une portion de l’Europe en porte visiblement l’empreinte. Les Allemands l’introduisent dans la philosophie, et les Français dans la littérature19. » Le sociologue fait le lien avec l’émergence des sociétés démocratiques au XIXe siècle : fondée sur l’égalité, oublieuse des différences, la démocratie penche naturellement vers l’unité de la substance ! Un état d’esprit social génère une métaphysique (l’intelligence de Tocqueville aime ces inductions foudroyantes) :

  • 20 Ibid., p. 41‑42.

Si je rencontre un système philosophique suivant lequel les choses matérielles et immatérielles, visibles et invisibles, que renferme le monde, ne sont plus considérées que comme les parties diverses d’un être immense qui seul reste éternel au milieu du changement continuel et de la transformation incessante de tout ce qui le compose, je n’aurai pas de peine à conclure qu’un pareil système, quoiqu’il détruise l’individualité humaine, ou plutôt parce qu’il la détruit, aura des charmes secrets pour les hommes qui vivent dans la démocratie ; toutes leurs habitudes intellectuelles les préparent à le concevoir et les mettent sur la voie de l’adopter20.

  • 21 Shelley, indique Andrew Brown, avait entrepris une traduction du Tractatus theologico-politicus, à (...)
  • 22 Alphonse de Lamartine, Œuvres poétiques, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2008, p. (...)
  • 23 Victor Hugo, « Le satyre » (1859), première série de La Légende des siècles, « Classiques de Poche  (...)

11L’homme démocratique est prédisposé au spinozisme. L’abbé Maret, quant à lui, nomme Byron et Goethe comme les introducteurs du panthéisme en poésie. Shelley (alors peu connu dans notre pays) est perçu comme un panthéiste en Angleterre21. En France, l’abbé Maret s’indigne de l’apostasie d’un Lamartine qui a délaissé les accents des psaumes tels qu’ils retentissaient dans les Harmonies poétiques et religieuses en 1830 pour exprimer une philosophie panthéiste dans la huitième vision de La Chute d’un ange en 1838 (Rome met d’ailleurs l’ouvrage à l’Index) : « […] Jéhova s’admire et se diversifie/Dans l’œuvre qu’il produit et qu’il s’identifie22. » Une symbolique du sublime récupère l’autre… Hugo ne tardera pas à se révéler un autre apostat après avoir servi lui aussi l’alliance du trône et de l’autel. Souvenons-nous du cri du satyre dans La Légende des siècles, dénonçant les religions particulières et leurs dogmes : « Place à Tout ! Je suis Pan ; Jupiter, à genoux23 ! ».

12On peut parler d’une renaissance panthéiste en Europe – qui est comme la traîne de la renaissance orientale évoquée par Quinet, autre panthéiste aux yeux de l’abbé Maret. C’est pour cette raison que le XIXe siècle relit Spinoza. Auguste Comte, lui aussi critique du panthéisme, pour d’autres motifs que l’abbé Maret (il y détecte une résurgence anachronique du fétichisme primitif qui résiste à l’état positif moderne, un contresens historique qui refuse le progrès), identifie l’origine de cette renaissance à la philosophie allemande de la nature, sans davantage entrer dans le détail :

  • 24 Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1830), 52e leçon, Alfred Coste, Paris, 1935, t. V, p. (...)

De nos jours mêmes, qu’est-ce réellement, pour un esprit positif, que ce ténébreux panthéisme dont se glorifient si étrangement, surtout en Allemagne, tant de profonds métaphysiciens, sinon le fétichisme généralisé et systématisé, enveloppé d’un appareil doctoral propre à donner le change au vulgaire24 ?

13Ainsi le panthéisme serait deux fois polémique : il refuse la vision du monde positiviste (où les phénomènes naturels obéissent à des lois invariables sans mystère autre que celui du non encore connu) et il dérange la vision chrétienne du monde. Il rejette le passé sans accepter l’avenir.

14Concentrons-nous cependant sur l’opposition à la symbolique judéo‑chrétienne du sublime, pour reprendre les termes de Hegel. L’exaltation de la nature (l’exaltation dans la nature) réplique au discours des psaumes où la finitude de la Création n’est là que pour témoigner du Créateur infini et invisible. La réinterprétation chrétienne du message a d’ailleurs accentué le dénigrement de la nature : lieu de la chute, vallée de larmes, monde du diable avec ses séductions, là où les dieux païens, déchus de leur Olympe, partirent en exil. Heine interprète précisément la victoire du christianisme sur le paganisme comme un choix de civilisation. Une morale ascétique eut raison du grand Pan. L’Européen, renonçant à ses dieux, changea de personnalité :

  • 25 Heinrich Heine, De l’Allemagne, Slatkine, Genève, 1979, p. 189 (dans la partie « Les dieux en exil  (...)

La véritable question était de savoir si le monde devait appartenir dorénavant à ce judaïsme spiritualiste que prêchaient ces Nazaréens mélancoliques qui bannirent de la vie toutes les joies humaines pour les reléguer dans les espaces célestes […]25.

15Au XIXe siècle, le grand Pan tente un retour. L’abbé Maret ne s’y trompe pas, qui compare les origines du christianisme et les temps présents. Parmi les hérésies des premiers siècles, il y eut le panthéisme attaquant le christianisme :

  • 26 Henry Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, p. XV.

Aujourd’hui encore cet ancien ennemi relève la tête, il déclare encore une fois la guerre au christianisme26.

16Dans ce contexte, la symbolique du sublime panthéiste se présente comme une célébration du monde contre l’anti‑physis chrétienne.

Expériences extatiques

17Flaubert opte pour une symbolique du sublime contre l’autre, très tôt et, pourrait-on croire, jusqu’au bout. À la fin de sa vie, alors qu’il fait bondir l’abbé Jeufroy au nom de Spinoza, il écrit dans une lettre :

  • 27 Flaubert, Correspondance, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2007, t. V, p. 579. À M (...)

- Et j’ai relu (pour la troisième fois de ma vie) tout Spinoza. Cet « athée » a été selon moi le plus religieux des Hommes, puisqu’il n’admettait que Dieu. Mais faites comprendre ça à ces messieurs les ecclésiastiques27 !

  • 28 Sur la réception de Spinoza par le premier public, voir le chapitre IV du livre de Jean-Félix Nourr (...)
  • 29 Abbé de Lignac, Témoignage du sens intime (1760), cité par Paul Janet, « Le spinozisme en France », (...)
  • 30 Georges Poulet, « Flaubert », dans Études sur le temps humain, « Agora », Pocket, Paris, 1997, t. I (...)
  • 31 Timothy Unwin cite un sarcasme un peu court de Bertrand Russel dans son History of Western Philosop (...)
  • 32 Jean-Félix Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, op. cit., p. 60.

18Il faut dire que les accusations d’athéisme à l’encontre de Spinoza ont été récurrentes et véhémentes dans le monde catholique à l’âge classique (Malebranche pourfendant « le misérable Spinoza », ou Massillon par exemple) : on voit alors une connivence entre le spinozisme et l’épicurisme libertin28. C’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle que le regard évolue. Étrange écho, jusque dans le choix des mots, entre l’appréciation de Flaubert et un propos de l’abbé de Lignac que citera Paul Janet quelques années plus tard dans un article sur la réception de Spinoza en France : « Spinoza n’était point un athée, comme on le dit communément, mais un spiritualiste outré. Il ne reconnaissait que Dieu29. » Cependant, le panthéisme de Flaubert est d’abord une expérience personnelle, tôt éprouvée, sans la médiation des livres et des débats intellectuels. Son panthéisme est la stupeur d’un corps dans un paysage. Ce naturalisme se passe de théorisation métaphysique. Georges Poulet l’avait bien vu, lorsqu’il commentait les extases panthéistes dans les œuvres de jeunesse : « Il serait donc inexact de ne voir ici chez Flaubert qu’une transcription poétique du spinozisme. Ce que l’être atteint en l’expérience flaubertienne, c’est moins le sentiment d’un ordo et connexio idearum, que l’intuition de la vie en son expansion cosmique30. » La question n’est pas finalement de savoir si (quand, comment) Flaubert a lu Spinoza, le fait est que celui‑ci ne pouvait guère lui parler (tout au plus son nom servit-il l’anticléricalisme de Flaubert). Les romantiques et Goethe aussi bien ont admiré Spinoza, sa conscience du divin, mais au fond sa voix ne pouvait déjà plus convenir à leur lyrisme mystique31. Il est ivre de Dieu comme dit Novalis, mais son style more geometrico ne laisse pas entendre cette ferveur. C’est un contemplatif, mais il contemple un monde abstrait. Cela fait sa légende qui étonne l’homme du XIXe siècle. Tel Le Philosophe en méditation peint peu auparavant par Rembrandt, Spinoza vit reclus dans son logis, polissant des verres, écrivant, se récréant à converser avec ses hôtes – ou à regarder des araignées capturer des mouches. On ne le croirait pas le contemporain des deux Ruysdael, de van Goyen, de Cuyp ou encore du météore Hobbema. Il ignore « les vastes spectacles de la nature ». « Ni les frais et séculaires ombrages qui environnent La Haye ne l’attirent, ni le spectacle grandiose de la mer qui gronde aux portes de cette ville enchantée. Indifférent aux éclatantes beautés de la nature non moins qu’aux agitations des hommes, plongé dans la méditation, il passe des mois entiers sans sortir du logis », écrit Nourrisson, tout à coup lyrique32. Renan a bien cerné la coupure historique entre le spinozisme et le panthéisme moderne, sur fond de sympathie : Spinoza est l’homme d’un système, marqué comme son maître Descartes par la mécanique ; il parle le langage de la scolastique (substance, attributs, modes, nature naturante, nature naturée) ; tandis que l’homme du XIXe siècle est l’homme des sciences du vivant et de l’Histoire en mouvement :

  • 33 Ernest Renan, « Spinoza », conférence tenue à La Haye le 12 février 1877, dans Œuvres complètes, Ca (...)

[…] Spinoza n’arriva point à cet infini vivant et fécond que la science de la nature et de l’histoire nous montre présidant dans l’espace sans bornes à un développement toujours de plus en plus intense […]33.

  • 34 Il demeure que le vocabulaire scolastique de Spinoza est maîtrisé par le Diable dans la Tentation d (...)
  • 35 Lettre du 4 novembre 1857, quinze ans donc après la publication de la traduction. Correspondance, « (...)
  • 36 À Gustave Flaubert, 30 septembre 1843. Gustave Flaubert‑Alfred Le Poittevin. Gustave Flaubert‑Maxim (...)

19Le panthéisme moderne est vécu, avant d’être un panthéisme spéculatif.
Les extases dans la nature parcourent les récits de voyage, à commencer par Pyrénées‑Corse, en 1840, alors que Flaubert lira Spinoza pour la première fois entre 1843 et 1848, estime Jean Bruneau, en latin (que comprit-il à cette langue technique ardue34 ?). À suivre une lettre à mademoiselle Leroyer de Chantepie, il a l’air en tout cas de n’avoir découvert l’existence d’une traduction française que bien plus tard (mais je sens qu’il était suffisamment poseur pour faire accroire à la demoiselle que, quant à lui, il ne lisait Spinoza que dans le texte) : « Émile Saisset a traduit, je crois, l’Éthique. Il faut lire cela35. » On dira qu’il en a discuté avec Le Poittevin. Cependant, leurs échanges épistolaires n’en portent pas trace : Spinoza est mentionné une seule fois, sous la plume de Le Poittevin – qui annote peut-être la traduction de Saisset : « Je lis Spinoza, que j’ai bientôt achevé36 ! » Il se peut que Flaubert ait longtemps eu de Spinoza une connaissance de seconde main (ou du premier genre…), à travers son professeur de philosophie, Charles-Auguste Mallet, auteur d’un Manuel de philosophie (1839‑1840), lu de près par Flaubert. Jean Bruneau en cite cet extrait :

  • 37 Cité par Jean Bruneau, Les Débuts littéraires de Gustave Flaubert (1831-1845), Armand Colin, Paris, (...)

La philosophie de Spinoza est un panthéisme spiritualiste. […] L’omission de l’idée de cause conduit Spinoza à l’abolition de la liberté humaine et à l’identification de tout ce qui existe, corps et âmes, avec la substance divine. Il n’y a plus alors plusieurs substances, mais une seule, éternelle, immense, infinie, étendue et pensante, matière et esprit tout à la fois, et cette substance, c’est Dieu37.

  • 38 Le XIXe siècle marque ainsi un tournant dans la réception de Spinoza, par opposition à l’âge classi (...)
  • 39 Flaubert, Cahier intime de 1840-1841, dans Œuvres de jeunesse, « Bibliothèque de la Pléiade », Gall (...)

20« Panthéisme spiritualiste » : Mallet prévient Maret et dédouane le panthéisme spinoziste de l’accusation de matérialisme38. « Matière et esprit tout à la fois » (l’étendue et la pensée : les deux attributs de la substance pour Spinoza) : la formule avait de quoi retenir Flaubert qui peu après notera dans son Cahier intime (en janvier-février 1841) : « Je ne suis ni matérialiste ni spiritualiste. Si j’étais quelque chose, ce serait plutôt matérialiste-spiritualiste39. » Voyons‑y, dans les marges d’une lecture flottante de Spinoza, la définition du panthéisme de Flaubert (et peut-être de Théodore Rousseau) : un matérialisme spiritualiste. Il est fort possible que la première description philosophique précise du panthéisme lue par Flaubert soit en 1844 celle qui se trouve dans l’Esthétique de Hegel. Revenons donc à ses notes. Flaubert relève la façon dont, au dire de Hegel, les poètes mystiques comme Hafiz au XIVe siècle (qui marqua Goethe) abdiquent leur personnalité pour percevoir euphoriquement le principe divin en toute chose :

  • 40 Flaubert, Notes sur l’Esthétique de Hegel, p. 292. Voir Hegel, Esthétique, p. 475‑476 : Flaubert ré (...)

Ici se présente un caractère particulier du côté du poète – ivresse et bonheur propre à l’oriental qui s’absorbe dans l’éternel et reconnaît en tout son image et sa présence –état voisin du mysticisme40.

21Il est étonnant de voir Flaubert résumer ainsi très impersonnellement cette expérience qui lui est pourtant familière, qu’il a racontée lyriquement et commentée déjà dans Pyrénées-Corse, dans Novembre, dans des scènes où le sujet rencontre la totalité, l’unité du Tout, – où un regard réalise le cosmos. Voici Gustave en compagnie du docteur Cloquet sur l’île de Beauté, frais bachelier qui en a fini avec sa classe de philosophie et découvre la vie :

  • 41 Flaubert, Pyrénées-Corse (1840), dans Œuvres de jeunesse, op. cit., p. 694‑695.

La mer a un parfum plus suave que les roses, nous le humions avec délices ; nous aspirions en nous le soleil, la brise marine, la vue de l’horizon, l’odeur des myrtes, car il est des jours heureux où l’âme aussi est ouverte au soleil comme la campagne et, comme elle, embaume de fleurs cachées que la suprême beauté y fait éclore. On se pénètre de rayons, d’air pur, de pensées suaves et intraduisibles ; tout en vous palpite de joie et bat des ailes avec les éléments, on s’y attache, on respire avec eux, l’essence de la nature animée semble passée en vous dans un hymen exquis, vous souriez au bruit du vent qui fait remuer la cime des arbres, au murmure du flot sur la grève, vous courez sur les mers avec la brise, quelque chose d’éthéré, de grand, de tendre plane dans la lumière même du soleil et se perd dans une immensité radieuse comme les vapeurs rosées du matin qui remontent vers le ciel41.

22Le voyageur exprime un sentiment euphorique d’union avec le paysage, sans rien d’incommunicable, sans le pathos de l’indicible (même si le mot intraduisibles apparaît), avec une facilité prolixe : le moment sublime est détaillé et partagé. Le sujet associe le lecteur : nous, vous, on. Cette déclinaison pronominale est le signe d’un moi qui n’importe plus, indifférencié en une expérience à la fois singulière et universelle. Valant pour tous les chiffres, le chiffre se résorbe dans l’unité. Ce dégradé des première, deuxième et troisième personnes constitue un lyrisme impersonnel, résolvant la contradiction inhérente à l’écriture mystique de l’extase, vouée à dire tout à la fois l’exultation du sujet et l’oubli de soi, à composer l’hymne d’un sujet sans voix, à traduire les « pensées intraduisibles ». Le glissement du temps du récit au présent (qui n’est pas le présent d’un ici-maintenant, mais le non-temps) désigne également cette absorption, ce moment d’éternité, en conférant simultanément à la scène singulière un potentiel itératif. Cette révélation d’un jour est une vérité que chacun peut éprouver : « vous courez sur les mers avec la brise ».

23La fusion s’opère d’abord grâce au sens olfactif : « la mer a un parfum […] nous le humions. » Le paysage procède d’une senteur, avant de se préciser en sensations visuelles, tactiles, sonores. L’odorat n’est-il pas le sens le plus subtil : sens de l’âme, de l’impalpable et de l’invisible, tandis que le regard et l’ouïe sont les sens privilégiés de l’intellect, et le toucher le sens des empiriques comme saint Thomas ? Les verbes humer et aspirer, quasi synonymes qui se suivent, sont des mots particulièrement importants dans le dictionnaire de Flaubert, des mots-valeurs, toujours liés à des instants de bonheur ou au moins de répit, ou encore de soulagement : ils expriment une détente du corps et de l’esprit (humer, verbe de la bonne humeur) :

  • 42 Flaubert, Smar (1839), dans Œuvres de jeunesse, op. cit., p. 595.

Il resta longtemps plongé dans la béatitude de l’extase et se laissant enivrer par tout cela, laissant son âme humer par tous ses pores l’harmonie et les délices de ce ciel diaphane, si large et si pur ; de cette campagne, avec ses herbes courbées par la brise embaumante, avec les fleurs balançant leurs calices et laissant échapper le parfum qui s’envole ; de cette onde de lait murmurante et douce dans les roseaux, avec ses cygnes dont le pied bat mollement les flots endormis, qui viennent mouiller d’un baiser tout fumant le sable doré et jonché de coquilles blanches42.

24Ou encore :

  • 43 Flaubert, Par les champs et par les grèves (1847), dans Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléi (...)

[…] aspirant l’odeur des flots, nous humions, nous évoquions à nous tout ce qu’il y avait de couleurs, de rayons, de murmures, le dessin des varechs, la douceur des grains du sable, la dureté du roc qui sonnait sous nos pieds, les attitudes de la falaise, la frange des vagues, les découpures du rivage, la voix de l’horizon […]43.

25De telles occurrences montrent que ces verbes ont une surcharge sémantique qui déborde leur sens en langue. Ce sont des verbes de la jouissance, verbes des sens en même temps que des verbes métaphysiques. Plus actifs que le verbe sentir, ils marquent une participation, une avidité. Pour mieux dire, ils mêlent l’actif et le passif : quand je hume l’air, je possède et je suis possédé. J’absorbe et quelque chose m’envahit. L’intérieur et l’extérieur fusionnent. Humer et aspirer sont les verbes d’une rencontre mystique.

26Attardons‑nous sur le verbe humer, en essayant de comprendre la prédilection d’un écrivain pour un mot. Au premier sens, vieilli, il signifie « avaler un liquide en l’aspirant » (la cuillerée de soupe que j’engloutis, la gorgée de tisane que je sirote), suivant une sensation complexe qui associe le contact et le goût. Par analogie, il prend le sens de « respirer » (humer l’air, le vent) : expérience là encore d’un contact, avec une sensation vivifiante de fraîcheur. Enfin, par extension, et c’est l’acception la plus courante en français contemporain, il est synonyme de « sentir » (« humer un parfum »). Là aussi, sémantiquement, le verbe exclut comme complément une sensation désagréable : on ne peut humer une pestilence. Il y a dans humer une gourmandise de la sensation. Odorat, tact, goût : par sa polysémie, humer est un verbe panthéiste. Opérateur d’unité, il rassemble les sensations, les confond. Il catalyse les correspondances sensorielles. Humer le parfum de la mer, c’est humer la mer elle‑même, s’absorber dans le paysage maritime. Verbe de l’union, humer appelle quelques lignes plus bas le mot hymen, comme son dérivé dans cette logique onirique.

27Si Flaubert affectionne le verbe humer, c’est sans doute aussi à cause de son signifiant, propice à la rêverie. Son h est bien sûr aspiré. Davantage, son étymon, nous dit Wartburg qui rarement se trompe, est une onomatopée : hum, bruit lié à l’aspiration du liquide (ajoutons ainsi cette sensation sonore au répertoire polysensoriel du verbe). Voilà donc un mot on ne peut plus primitif. Rien de savant en lui, rien d’une évolution phonétique : pas de latin ou de francique là-dessous. Un mot brut, d’avant la Babel des langues. Un mot-bruit, sans postérité : la langue n’en a pas tiré de dérivé nominal. Verbe-action, sans concept. Un mot de la nature, un langage physiologique : le verbe humer, par ses signifiés et son signifiant, exprime un corps-au-monde. Comme le verbe aspirer : « nous aspirions le soleil ». Aspirer est le verbe d’une plénitude, par sa construction transitive directe qui s’oppose à aspirer à, verbe de la mélancolie, d’un manque constitutif si l’on peut dire de la symbolique chrétienne du sublime (la retombée des psaumes), laquelle n’atteindra jamais le Dieu caché. S’il est le verbe d’une plénitude, c’est que, comme humer, il mobilise les différents sens. Et ici Flaubert fait violence à la langue, étend le spectre sémantique du mot. Voyez les différents compléments d’objet directs : aspirer le soleil/la brise/la vue de l’horizon/l’odeur des myrtes. Le premier et le troisième compléments sembleraient a priori incongrus. L’aspiration est un archi-sens, traduisant une communion avec l’ensemble du paysage qui, comme dit Hegel, n’est pas une somme d’éléments mais le Tout, la allgemeine Seele (all-gemein : être en commun dans le tout). L’infini infuse le fini. Le théâtre mobile des phénomènes cristallise en une étendue homogène. Le verbe aspirer proclame cette unité.

  • 44 Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1849), op. cit., p. 503.

28Le mouvement d’incorporation, de fusion, s’exprime également dans une comparaison : « où l’âme aussi est ouverte au soleil comme la campagne et, comme elle, embaume de fleurs cachées ». La comparaison crée une équivalence du moi et du non-moi, un affranchissement des limites qui est un accroissement d’être. Filée, elle se fait métaphore (plus de hiérarchie comparant/comparé : un entrelacs) : l’âme « embaume de fleurs ». La métaphore comble l’intervalle : « L’intervalle de toi à l’objet, tel qu’un abîme qui rapproche ses deux bords, se resserrait de plus en plus, si bien que disparaissait cette différence à cause de l’infini qui vous baignait tous les deux à profondeur égale, et un courant subtil passait de toi dans la matière tandis que la vie des éléments te gagnait lentement comme une sève qui monte ; un degré de plus et tu devenais nature, ou bien la nature devenait toi », dira le Diable en dilettante du spinozisme44. La distinction fondamentale du dedans et du dehors disparaît : le corps hume, l’âme embaume. L’assonance âme/campagne souligne encore la fusion : un signifiant absorbe l’autre. C’est l’icône de l’extase, de l’individu se perdant dans la Weltseele. L’âme bat la campagne. Semblablement, un peu plus bas, en une autre métaphore, on lit : tout en vous « bat des ailes avec les éléments ». La chaîne phonique symbolise la chaîne de l’être. Au demeurant, la comparaison possède aussi sa raison sémantique. Il fallait faire apparaître la campagne pour compléter les quatre éléments et transformer le golfe de Sagone en un paysage‑univers : feu du soleil, eau de la mer, air de la brise, et terre donc.

29D’autres comparaisons encore tissent des correspondances, font que tout se répond (tout se répand) dans le grand Tout. Comme on a les quatre éléments, on a les trois moments de la journée. Le soleil est au zénith, mais au début de la scène, il se réverbère sur les rochers en lueurs « plus scintillantes que les étoiles » (p.694) et à la fin le paysage rayonne « comme les vapeurs rosées du matin qui remontent vers le ciel ». Le midi, la nuit et le matin se synthétisent en un temps condensé, en un temps annulé.

30Les œuvres de jeunesse déroulent une série intermittente de paysages de l’harmonie. Le mot se trouvait dans l’extrait de Smar cité plus haut. En voici une autre occurrence dans Novembre :

  • 45 Flaubert, Novembre (1842), dans Œuvres de jeunesse, p. 768.

[…] je tâchais de découvrir dans les bruits des forêts et des flots, des mots que les autres hommes n’entendaient point, et j’ouvrais l’oreille pour écouter la révélation de leur harmonie45.

  • 46 J’ai analysé naguère ce passage, en le rapprochant du Runenberg de Tieck : Flaubert ou la prose du (...)

31La révélation est dans le livre de la Nature, voilà le véritable Évangile. Elle est dans « les bruits des forêts », les forêts de symboles baudelairiennes. Mais de façon déjà inquiétante, le je est ici aux aguets, à la recherche du grand Tout, – du grand Pan. Les correspondances se dérobent46. Le je de Pyrénées-Corse recevait la révélation de façon inopinée, comme une grâce. « Je tâchais de découvrir » : le je mélancolique de Novembre aspire à.

Mort du grand Pan

  • 47 Hegel appelle « symboles réfléchis » les images rhétoriques, à contenu spirituel réduit. Le symbole (...)

32Dans Novembre (comme aussi bien dans Smar), les moments euphoriques sont comprimés par un sentiment de déréliction qui va croissant, est déjà là à travers le regard rétrospectif du personnage-narrateur à l’ouverture du récit avec un paysage d’automne, revient à la clausule au sein cette fois d’un paysage d’hiver, de sorte que, suivant un puissant effet de cadre, la vie se réduit symboliquement (en un symbole réfléchi, sans rien de sublime47), à un automne-hiver. Le cycle des quatre saisons, cher à la poésie descriptive du XVIIIe siècle, est amputé du temps de l’idylle. Reste la seule note élégiaque, sans espoir de retour. Voici l’incipit de Novembre :

  • 48 Flaubert, Novembre, op. cit., p. 760.

Elle est triste, la saison où nous sommes : on dirait que la vie va s’en aller avec le soleil, le frisson vous court dans le cœur comme sur la peau, tous les bruits s’éteignent, les horizons pâlissent, tout va dormir ou mourir48.

33« tous les bruits », « tout va dormir » : le tout est utilisé à contre‑emploi, non plus pour célébrer le grand Tout (l’âme du monde, l’unité de la substance), mais pour signifier le rien. Nous, vous, on, mais qu’y a-t-il à partager, qu’un sentiment du vide (la déclinaison pronominale ne désigne plus l’absorption du sujet : elle élargit le drame à la génération des enfants du siècle) ? Le soleil s’en est allé : lui qui était au dire de Charles Dupuis à l’origine de tous les cultes devient dans le siècle l’image obsédante de la mort des dieux, symbole qui se déleste de sa substance. On le retrouve (on retrouve son absence) dans la dernière scène du récit :

  • 49 Ibid., p. 829.

Les fossés étaient pleins de glace, les arbres, dépouillés, avaient le bout de leurs branches rouge, les feuilles tombées, pourries par les pluies, formaient une grande couche noire et gris de fer, qui couvrait le pied de la forêt, le ciel était tout blanc sans soleil49.

  • 50 Voir Michel Collot, L’Horizon fabuleux, Corti, Paris, 1988, t. I, p. 86.
  • 51 Hugo Friedrich, Structures de la poésie moderne, Denoël/Gonthier, Paris, 1976.
  • 52 Charles Baudelaire, « Les aveugles » (1860), Les Fleurs du mal, dans Œuvres complètes, « Bibliothèq (...)

34Michel Collot a noté comment l’horizon romantique, lié à l’infini, tendait à se vider dans la seconde moitié du siècle, accusant un pessimisme, après 1848, après 1870. Les couchers de soleil glorieux sont remplacés par des couchers de soleil sanglants, chez un Laforgue par exemple50. Chez Flaubert, cela n’attend pas les catastrophes de l’Histoire. Le mal être dans la modernité aura été tôt vécu. Aux soleils levants et couchants du romantisme (de Chateaubriand, de Hugo), qui brillaient encore, fussent-ils mélancoliques, se substituent des ciels sans soleil (ne disons surtout pas des cieux). Ils ne sont pas symboles du sublime, mais symboles de l’absence du sublime. Ils manifestent cette transcendance vide dont a parlé Hugo Friedrich à propos de Baudelaire, de Rimbaud ou de Mallarmé51. « Je dis : Que cherchent‑ils au Ciel, tous ces aveugles52 ? » Courbet, un jour, poussa le sentiment de la perte des images jusqu’à peindre un Paysage sans ciel (on peut le voir au musée des Beaux-Arts de Reims). Dans une lettre de 1841 (entre Pyrénées-Corse et Novembre donc), Flaubert renie le mot hymen qu’il avait employé quand il humait le paysage maritime du golfe de Sagone :

  • 53 À Ernest Chevalier, 22 août 1841. Correspondance, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, (...)

Le temps n’est plus où les cieux et la terre se mariaient dans un immense hymen, le soleil pâlit et la lune devient blême à côté des becs de gaz, – chaque jour quelque astre s’en va, hier c’était Dieu, aujourd’hui l’amour, demain l’art53.

  • 54 Voir Philippe Dufour, « Vagabondage », Poétique, 174, 2013, pp. 215‑235.

35Le ciel des Idées se dépeuple au-dessus du monde des ombres. « Le soleil me semble ici si froid », avait dit un peu plus tôt un autre précoce en désespérance, le Wanderer de Schmidt von Lübeck54. Novembre est l’œuvre de jeunesse qui raconte le plus nettement la perte des images, la perte de la foi dans les images. Les deux paysages qui encadrent le récit sont deux paysages-états d’âme : « l’âme universelle » est supplantée par l’âme de l’individu. Il ne s’agit plus de dire « l’âme est comme la campagne », mais « la nature est comme mon âme ». Le moi (le fini de la nature naturée) passe au premier plan, s’épanchant dans des symboles réfléchis, égocentrés, élégiaques. Écoutons encore une fois Hegel qui par contraste avec le panthéisme jubilatoire de l’Orient fait cette curieuse remarque, qu’il ne saurait y avoir de panthéisme heureux dans notre Europe chrétienne :

  • 55 Chez Hegel, l’épithète n’a pas le sens restreint que lui donne l’histoire littéraire : elle renvoie (...)
  • 56 Hegel, Esthétique, p. 476‑477.

La profondeur du sentiment romantique55 dans l’Occident montre, il est vrai, le même caractère d’union sympathique avec la nature ; mais, dans la poésie du nord, l’âme est plus malheureuse et moins libre ; elle renferme plus de désirs et d’aspirations ; ou bien elle reste concentrée en elle-même, entièrement occupée de soi ; elle est d’une sensibilité susceptible que tout blesse et irrite56.

36Hegel n’a‑t‑il pas l’air de commenter Novembre – ou René, ou Les Souffrances du jeune Werther ? L’homme occidental est panthéiste sur fond de christianisme, en réaction au christianisme mais sans arriver à s’en déprendre. La symbolique du sublime panthéiste avait voulu répliquer à la symbolique du sublime chrétienne, mais celle-ci parasite celle‑là. Fils de René, nous avons gardé du christianisme la mélancolie, sans la foi.

37Après Novembre, Flaubert racontera encore la grâce de l’extase, à Belle‑Île par exemple, dans Par les champs et par les grèves (1847). Mais ces scènes isolées se perdent au milieu d’un sentiment de vide. Le panthéisme n’a plus son immédiate intensité. Il s’affadit en théorie des gens qui aspirent à, tel Jules, l’artiste solitaire, à la recherche de l’harmonie et des accords dans L’Éducation sentimentale de 1845. Dans la première Tentation, il a l’air d’une invention du Diable théologien, expert en hérésies, à laquelle se raccroche l’ermite :

  • 57 Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1849), op. cit., p. 103.

ANTOINE : Il n’y a qu’Un ! il n’y a qu’Un ! J’en suis donc ! je fais partie de Dieu, moi ! Mon corps est de la matière de toute matière ! mon esprit de l’essence de tout esprit, mon âme est toute l’âme ! Immortalité, étendue, j’ai tout cela, je suis cela ! Je me sens Substance ! Je suis Pensée57 !

38Dans le roman posthume, Bouvard emprunte la traduction de l’Éthique. Le panthéisme aboutit à une paraphrase de Spinoza (ou de Saisset exposant le système spinoziste ?). Les livres remplacent le livre de la Nature :

  • 58 Flaubert, Bouvard et Pécuchet (1881), op. cit., p. 283. Andrew Brown note plaisamment qu’avec le di (...)

Dieu se développe en une infinité d’attributs, qui expriment chacun à sa manière, l’infinité de son être. Nous n’en connaissons que deux : l’étendue et la pensée.
De la pensée et de l’étendue, découlent des modes innombrables, lesquels en contiennent d’autres58.

  • 59 Disparition du panthéisme, mais peut-être conservation d’un spinozisme. La critique anglo‑saxonne a (...)

39Il ne reste alors qu’un panthéisme à la troisième personne et de seconde main : la rumeur d’un discours59. Si l’on en veut trouver une dernière figuration vécue, ce serait, par délégation, à travers Félicité dont le christianisme flirte avec un naturalisme mystique. Une ultime fois, les deux symboliques du sublime s’affrontent. Entretemps se développe une autre écriture flaubertienne de la nature : non plus le panoramique panique, mais la juxtaposition de quelques sensations ténues. Il s’agit toujours d’un paysage polysensoriel, mais il ne possède plus la même portée. Le grand Tout s’abîme en quelques détails. Une écriture de la disparate remplace l’écriture de l’unité :

  • 60 Flaubert, Madame Bovary (1857), dans Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 230.
  • 61 Flaubert, Salammbô (1862), dans Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 651.

Pour arriver chez la nourrice il fallait, après la rue, tourner à gauche, comme pour gagner le cimetière, et suivre, entre des maisonnettes et des cours, un petit sentier que bordaient des troènes. Ils étaient en fleur et les véroniques aussi, les églantiers, les orties, et les ronces légères qui s’élançaient des buissons. Par le trou des haies, on apercevait, dans les masures, quelque pourceau sur un fumier, ou des vaches embricolées, frottant leurs cornes contre le tronc des arbres. Tous les deux, côte à côte, ils marchaient doucement, elle s’appuyant sur lui et lui retenant son pas qu’il mesurait sur les siens ; devant eux, un essaim de mouches voltigeait, en bourdonnant dans l’air chaud60.
La verdure de la campagne disparaissait par endroits sous de longues plaques jaunes ; des caroubes brillaient comme des boutons de corail ; des pampres retombaient du sommet des sycomores ; on entendait le murmure de l’eau ; des alouettes huppées sautaient, et les derniers feux du soleil doraient la carapace des tortues, sortant des joncs pour aspirer la brise61.

  • 62 Voir Maine de Biran, Mémoire sur les perceptions obscures (1807).
  • 63 Flaubert, Bouvard et Pécuchet, p. 127.
  • 64 « De la nature au monde sensible », à paraître dans le Bulletin Flaubert‑Maupassant, 2015.

40Le récit capte les perceptions obscures dont parle Maine de Biran en reprenant une notion de Leibniz62. Il représente la vie sensitive, à laquelle le moi n’a pas part, mais cette dissolution de la personnalité n’est pas l’extase. Elle est un moment de vacance de la conscience, un état préréflexif, un oubli de soi qui n’a rien d’exceptionnel : une expérience ordinaire et cependant précieuse, car elle constitue pour le personnage flaubertien un bonheur au rabais, un bonheur‑parenthèse, instant hors de la durée, l’oubli de soi étant aussi oubli de la médiocrité ambiante. Flaubert construit une littérature des petites images, qui font diversion. L’exaltation mystique y est remplacée par un bien-être corporel : « Ils digéraient en humant la brise qui rafraîchissait leurs pommettes63. » La sagesse consiste à humer les petits riens : aspirer la brise, comme les tortues de Salammbô. Flaubert s’est converti à l’éphémère. Il a délaissé le spiritualisme panthéiste pour un matérialisme épicurien, tournant le dos à Spinoza : il n’y a de vrai que le fini. « Être la matière. » Je raconte ce trajet dans un autre article64. « Quand tu seras à la hauteur de Belle-Île, annonce que le grand Pan est mort ! »

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Notes

1 Hegel, Esthétique, « Classiques de la philosophie », « Le Livre de Poche », Librairie Générale Française, Paris, 1997, p. 493.

2 Ibid., p. 469.

3 Ibid., p. 486. Allgemeine Seele dans le texte original. Creuzer dit pour sa part « âme du monde » (Weltseele), comme Goethe à la suite de Schelling (De l’âme du monde, 1798), - mais cette notion vient de l’antiquité : on la trouve dans le Timée de Platon.

4 Vraisemblablement en 1844, estime Gisèle Séginger qui a présenté et transcrit ces notes de lecture dans la Revue des Lettres Modernes, série Flaubert, 5, Minard, Paris‑Caen, 2005, p. 247‑330. Flaubert lit Hegel dans la traduction de Charles Bénard. C’est bien sûr elle que j’utilise.

5 Flaubert, Notes sur l’Esthétique, p. 292. Voir Esthétique, p. 472.

6 Songeons à tels passages du Pèlerin chérubinique (Cherubinischer Wandersmann, 1675) : « Comme l’unité se trouve dans chaque chiffre,/ De même Dieu, l’Un, est partout dans les choses », « Tout est Un en l’Un » (éditions du Cerf et Albin Michel, Paris, 1994, p. 269 et p. 270).

7 Hegel, Esthétique, p. 472.

8 « Âme du monde » (Weltseele, 1804), dans Goethe, Poésies/Gedichte, « Bilingue », Aubier, Paris, 1982, t. II, p. 516.

9 Hegel, Esthétique, p. 472.

10 L’abbé Maret publie l’Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes chez Debécourt en 1840. J’utilise la troisième édition, de 1845. La traduction des Œuvres de Spinoza en trois volumes par le cousinien Saisset (d’ailleurs critique à l’égard du spinozisme) paraît en 1842 (elle ne contient pas le Tractatus theologico-politicus que Saisset traduira en 1860).

11 Henry Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Méquignon junior et Leroux, Paris, 1843, p. 4 et p. 196.

12 Enfantin et Bazard en donnent le contour dans leur Doctrine saint‑simonienne. Exposition (1829‑1830) : « Dieu est un. Dieu est TOUT CE QUI EST ; tout est en lui, tout est par lui, tout est lui. » (Librairie nouvelle, Paris, 1854, p. 410)

13 Quand ils liront Hegel, c’est cette question du panthéisme qui retiendra les deux bonshommes : Flaubert, Bouvard et Pécuchet (1881), « Garnier‑Flammarion », Flammarion, Paris, 1999, p. 294‑295.

14 Abbé Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, p. I.

15 Ibid., p. VI.

16 De là la place immense de Spinoza dans la pensée contemporaine en Allemagne comme en France, estime Jean-Félix Nourrisson : le spinozisme remplace le voltairianisme et est opposé au christianisme comme religion de l’avenir (Spinoza et le naturalisme contemporain, Didier et compagnie, 1866, p. 3).

17 Émile Saisset, Introduction critique aux œuvres de Spinoza, Charpentier, Paris, 1860, p. 249. Cousin politique : dès l’après‑1830, l’éclectisme s’emploie à se laver du soupçon de panthéisme, pour acheter sa paix avec l’Église, sans grand succès.

18 Jean‑Félix Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, op. cit., p. III.

19 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840 pour le second volume), « Garnier-Flammarion », Flammarion, 2003, t. II, p. 41.

20 Ibid., p. 41‑42.

21 Shelley, indique Andrew Brown, avait entrepris une traduction du Tractatus theologico-politicus, à l’occasion de laquelle Byron songeait à écrire une biographie de Spinoza (« ʺUn assez vague spinozismeʺ : Flaubert and Spinoza », The Modern Language Review, vol.91, n° 4, octobre 1996, p. 849).

22 Alphonse de Lamartine, Œuvres poétiques, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2008, p. 946.

23 Victor Hugo, « Le satyre » (1859), première série de La Légende des siècles, « Classiques de Poche », « Le Livre de Poche », Librairie Générale Française, Paris, 2000, p. 392.

24 Auguste Comte, Cours de philosophie positive (1830), 52e leçon, Alfred Coste, Paris, 1935, t. V, p. 22‑23.

25 Heinrich Heine, De l’Allemagne, Slatkine, Genève, 1979, p. 189 (dans la partie « Les dieux en exil », pré‑publiée dans la Revue des deux mondes en 1853, avant d’être intégrée à une réédition de De l’Allemagne).

26 Henry Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, p. XV.

27 Flaubert, Correspondance, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2007, t. V, p. 579. À Mme Roger des Genettes, 13 mars 1879.

28 Sur la réception de Spinoza par le premier public, voir le chapitre IV du livre de Jean-Félix Nourrisson, lequel pointe aussi le pouvoir de scandale du Tractatus theologico-politicus qui inaugure l’exégèse critique de la Bible, touchant ainsi aux Textes sacrés du judaïsme et du christianisme. Nourrisson lui-même voit un droit fil qui conduit de Spinoza au docteur Strauss (Spinoza et le naturalisme contemporain, op. cit., p. 129).

29 Abbé de Lignac, Témoignage du sens intime (1760), cité par Paul Janet, « Le spinozisme en France », Revue philosophique de la France et de l’étranger, février 1882, t. XIII, p. 119. Pierre Macherey a mis l’accent sur l’étonnante plasticité historique d’un système qui tout en semblant fortement clôturé a suscité des lectures très différentes aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles : voir Avec Spinoza, PUF, Paris, 1992.

30 Georges Poulet, « Flaubert », dans Études sur le temps humain, « Agora », Pocket, Paris, 1997, t. I, p. 349.

31 Timothy Unwin cite un sarcasme un peu court de Bertrand Russel dans son History of Western Philosophy (1946), disant que Goethe admirait Spinoza avant d’avoir entrepris de le comprendre (Timothy Unwin, « Flaubert and Pantheism », French Studies, 35‑4, 1981, p. 395).

32 Jean-Félix Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, op. cit., p. 60.

33 Ernest Renan, « Spinoza », conférence tenue à La Haye le 12 février 1877, dans Œuvres complètes, Calmann‑Lévy, Paris, 1955, t. VII, p. 1030.

34 Il demeure que le vocabulaire scolastique de Spinoza est maîtrisé par le Diable dans la Tentation de 1849… « Il n’y a qu’un certain nombre de couleurs, de sons, de formes, d’idées, qui passent et repassent dans la substance pour en varier les modes, et sous des apparences différentes manifester l’éternelle chose […]. » (Flaubert, La Tentation de saint Antoine, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2013, t. III, p. 501)

35 Lettre du 4 novembre 1857, quinze ans donc après la publication de la traduction. Correspondance, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1980, t. II, p. 774.

36 À Gustave Flaubert, 30 septembre 1843. Gustave Flaubert‑Alfred Le Poittevin. Gustave Flaubert‑Maxime Du Camp. Correspondances, Flammarion, Paris, 2000, p. 80.

37 Cité par Jean Bruneau, Les Débuts littéraires de Gustave Flaubert (1831-1845), Armand Colin, Paris, 1962, p. 273, dans une note.

38 Le XIXe siècle marque ainsi un tournant dans la réception de Spinoza, par opposition à l’âge classique, sous l’impulsion de l’exégèse allemande. Mentionnons le manuel de Tennemann qu’avait traduit le maître de Mallet, Victor Cousin, et que l’abbé Maret prend en compte. Wilhelm Gottlieb Tennemann caractérise ainsi le spinozisme : « […] un panthéisme non pas matériel, comme celui des Éléates, mais formel, qui contient et développe une haute et digne notion de Dieu, comme source de l’être […]. » (Manuel de l’histoire de la philosophie, Ladrange, Paris, 1839 [seconde édition ; première traduction : 1829], t. II, p. 109) 

39 Flaubert, Cahier intime de 1840-1841, dans Œuvres de jeunesse, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2001, p. 752.

40 Flaubert, Notes sur l’Esthétique de Hegel, p. 292. Voir Hegel, Esthétique, p. 475‑476 : Flaubert résume Hegel avec les mots de Hegel.

41 Flaubert, Pyrénées-Corse (1840), dans Œuvres de jeunesse, op. cit., p. 694‑695.

42 Flaubert, Smar (1839), dans Œuvres de jeunesse, op. cit., p. 595.

43 Flaubert, Par les champs et par les grèves (1847), dans Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 2013, t. II, p. 102.

44 Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1849), op. cit., p. 503.

45 Flaubert, Novembre (1842), dans Œuvres de jeunesse, p. 768.

46 J’ai analysé naguère ce passage, en le rapprochant du Runenberg de Tieck : Flaubert ou la prose du silence, « Le texte à l’œuvre », Nathan, Paris, 1997, p. 20‑22.

47 Hegel appelle « symboles réfléchis » les images rhétoriques, à contenu spirituel réduit. Le symbole réfléchi est sans reste, sans mystère : il n’est que trop clair et en ce sens porte le deuil de l’absolu que visaient les symboles authentiques, irréfléchis.

48 Flaubert, Novembre, op. cit., p. 760.

49 Ibid., p. 829.

50 Voir Michel Collot, L’Horizon fabuleux, Corti, Paris, 1988, t. I, p. 86.

51 Hugo Friedrich, Structures de la poésie moderne, Denoël/Gonthier, Paris, 1976.

52 Charles Baudelaire, « Les aveugles » (1860), Les Fleurs du mal, dans Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1990, t. I, p. 92.

53 À Ernest Chevalier, 22 août 1841. Correspondance, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1980, t. I, p. 85.

54 Voir Philippe Dufour, « Vagabondage », Poétique, 174, 2013, pp. 215‑235.

55 Chez Hegel, l’épithète n’a pas le sens restreint que lui donne l’histoire littéraire : elle renvoie à la culture chrétienne.

56 Hegel, Esthétique, p. 476‑477.

57 Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1849), op. cit., p. 103.

58 Flaubert, Bouvard et Pécuchet (1881), op. cit., p. 283. Andrew Brown note plaisamment qu’avec le diable de La Tentation de saint Antoine et les deux bonshommes on a les checklists de ce que pensait Spinoza (article cité, p. 862).

59 Disparition du panthéisme, mais peut-être conservation d’un spinozisme. La critique anglo‑saxonne a développé l’hypothèse d’un transfert de la métaphysique de Spinoza en une esthétique, autour des notions d’unité et d’harmonie. C’est sans doute Roger Huss qui le premier formule l’idée (« Nature, Final Causality and Anthropocentrism in Flaubert », French Studies, 33, 1979, p.299). Timothy Unwin la développe : « L’artiste impassible imite le Dieu impassible de Spinoza, n’intervenant pas dans son œuvre, mais révélant sa présence par son pouvoir d’organisation » (article cité, p.397 ; je traduis). « Deus, sive Scriptura », conclut Andrew Brown (article cité, p.857). Quand le livre de la Nature ne manifeste plus le grand Tout, reste à écrire un livre sur rien, où l’ordo et connexio idearum sera dans le style et non dans les choses mêmes. Tel est le trajet : d’un panthéisme vécu (qui se passait du travail du style dans l’écriture enthousiaste des œuvres de jeunesse) à un spinozisme formel (Andrew Brown compare l’obsession flaubertienne des liaisons entre les paragraphes, les phrases, à l’écriture de la déduction more geometrico dans L’Éthique).

60 Flaubert, Madame Bovary (1857), dans Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 230.

61 Flaubert, Salammbô (1862), dans Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 651.

62 Voir Maine de Biran, Mémoire sur les perceptions obscures (1807).

63 Flaubert, Bouvard et Pécuchet, p. 127.

64 « De la nature au monde sensible », à paraître dans le Bulletin Flaubert‑Maupassant, 2015.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Dufour, « Panthéisme de Flaubert », Flaubert [En ligne], 12 | 2014, mis en ligne le 31 décembre 2014, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://flaubert.revues.org/2365

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Auteur

Philippe Dufour

Université de Tours

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