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Le soleil devient un mythe

Dimension mythologique et substrat mythographique dans Salammbô
Ildikó Lőrinszky

Résumés

Partant d’une phrase énigmatique datant de 1858 et puisée dans la Correspondance de Flaubert, cet article s’interroge sur la relation entre soleil et mythe, qui constituera l’un des éléments clefs de la dimension mythologique de Salammbô. Il se propose d’examiner la façon dont cette question apparaît dans deux ouvrages représentatifs des études mythographiques : d’une part, L’Origine de tous les cultes de Charles-François Dupuis, d’autre part, Les Religions de l’Antiquité..., publié sous les noms de Frédéric Creuzer et de son adaptateur français, Joseph-Daniel Guigniault. La version française de la grande synthèse de Creuzer, assortie d’une série importante de planches, a été richement exploitée par Flaubert au cours de la genèse du roman carthaginois. Dans Salammbô, le mythe apparaît sous de multiples formes. L’analyse de ce texte peut nous amener à réfléchir sur le « bon usage » du mythe auquel chaque créateur (et chaque lecteur) se trouve nécessairement confronté.

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Texte intégral

1Dans une lettre datée du 26 décembre 1858, nous trouvons le passage suivant :

  • 1  G. Flaubert, Corr., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome 2, 1980, p. 847-848.

Rien de neuf à Paris. [...] Il fait une pluie atroce, incessante, lugubre. Le soleil devient un mythe. Seul, au coin de mon feu, j’écoute le bruit du vent et, tout en fumant et en crachant sur mes cendres, pendant que la lampe brûle, je rêvasse à la fille d’Hamilcar et aux paysages où vous vivez1.

  • 2 Voir l’article de Pierre Smith dans L’Encyclopædia Universalis, Paris, EncyclopædiaUniversalis Fran (...)
  • 3 P. Smith, op. cit., p. 1 037.

2À ce moment, le romancier travaille à son roman carthaginois, et s’adresse au comte de Sainte-Foix, élève consul à Tunis, qu’il a rencontré lors de son voyage en Afrique, en avril-juin de la même année. Comme d’habitude, Flaubert est à la recherche de « particularités cocasses » (il demande des renseignements sur les mœurs des Psylles, c’est-à-dire des charmeurs de serpents, et s’intéresse à l’éducation des reptiles), mais la lettre contient également une touche nostalgique et un compte rendu déprimé sur la situation à Paris. Le passage cité reprend l’opposition stéréotypée entre l’ici et l’ailleurs, entre brouillard – éclairage artificiel, et soleil – nature, paysage africain. Cependant, il s’y trouve une phrase qui, par son ambiguïté profonde, peut nous conduire au cœur même de notre sujet : « Le soleil devient un mythe ». Il vaut la peine d’insister sur la complexité de ce constat. Qu’est-ce que cela veut dire ? Prise au sens premier, cette phrase rend compte de la disparition du soleil qui semble ne jamais plus revenir dans le ciel de Paris. Il devient un mythe, c’est-à-dire coupé du temps présent, enfoui dans un temps archaïque, dont on ne garde qu’un souvenir effacé, mais à quoi on se réfère sans cesse2. Il devient un mythe, quelque chose que l’on raconte, un récit de type particulier. En même temps, s’interroger sur l’aspect mythique du soleil peut aussi remettre en question la réalité, l’authenticité de cet astre. Cette phrase en apparence anodine évoque une série d’oppositions et de problèmes de délimitation qui se présentent inévitablement lorsqu’on s’interroge sur le mythe. En effet, qu’il s’agisse de traités scientifiques ou de textes littéraires, toute interrogation sur le mythe pose la question de l’ici et de l’ailleurs, du présent et du passé, du soi et de l’autre, celle du vrai et du faux, de l’authentique et de l’inauthentique. L’une des particularités du mythe, au sens ethnosociologique du terme, c’est qu’à l’opposé du conte, qui est une pure invention, il est tenu pour vrai par celui qui le raconte, alors qu’il peut apparaître comme tout à fait invraisemblable aux yeux de l’observateur étranger3. D’autre part, ce qui donne à cette phrase une couleur particulière, c’est que le romancier qui s’adresse à son destinataire, est en train de réfléchir sur un texte dans lequel le soleil deviendra mythe, au sens propre du terme, ou plutôt, au sens où l’entendaient certains mythographes savants du XIXe siècle.

  • 4 Carnet 2 [1859-1878 ?], f° 3, in GustaveFlaubert, Carnets de travail, éd. établie par Pierre-Marc d (...)

3Comment le soleil peut-il devenir un mythe ? Pour répondre à cette question, il faut replacer la conception de Salammbô dans le contexte mythographique de son temps. Dans ce qui suit, il convient de faire une brève présentation historique de l’exégèse mythologique, pour aborder ensuite deux ouvrages de synthèse : le premier est un produit français, né à la fin du XVIIIe siècle : Origine de tous les cultes... de Charles-François Dupuis, qui est cité dans les carnets de Flaubert4. Cet ouvrage n’est pas mentionné dans la Correspondance. Il faudrait faire une recherche plus poussée dans les manuscrits pour savoir si Flaubert a utilisé directement l’Origine de tous les cultes... Dans l’état actuel de nos connaissances, il faut considérer cette œuvre plutôt comme une source indirecte, étant donné que Dupuis est cité dans les travaux d’autres mythographes amplement étudiés par Flaubert.

4Le second ouvrage est le remaniement français d’une grande synthèse allemande, à savoir la Symbolique de Friedrich (Frédéric) Creuzer. Son adaptation française, préparée par Joseph-Daniel Guigniault et ses collaborateurs, a été publiée à Paris entre 1825 et 1851 ; elle est devenue l’une des sources principales de Flaubert pour toute recherche mythographique. La présentation succincte de ses deux ouvrages, avec leurs conceptions radicalement différentes, peut aussi donner une idée de l’évolution de la recherche mythographique à l’époque romantique : une époque caractérisée par l’épanouissement des études de mythologies comparées et aboutissant à la revalorisation du mythe.

Bref aperçu historique des études mythographiques

5Avant d’aborder les recherches mythographiques du XIXe siècle, il convient d’esquisser les principales étapes qui précédaient le tournant romantique.

  • 5  Sur les syncrétismes préromantiques, voir René Gérard, L’Orient et la pensée romantiqueallemande, (...)
  • 6  Voir l’article de Clémence Ramnoux dans L’Encyclopædia Universalis, éd. cit., corpus 15, p. 1 040.

6Les premières tentatives de mythologies comparées remontent à l’Antiquité (elles sont issues des grands bouleversements historiques, des conquêtes favorisant les contacts entre les civilisations)5. La Théogonie d’Hésiode, qui remonte aux VIIIe-VIIe siècles avant notre ère, et qui est fondée sur des traditions disparates, recueillies dans un grand nombre de lieux saints, peut être considérée comme un premier syncrétisme6.

  • 7  Son roman mythologique et philosophique, intitulé Histoire sacrée, est perdu, ainsi que son adapta (...)
  • 8  « [...] ceux qui enseignent que les hommes courageux ou célèbres ou puissants sont, après leur mor (...)

7Parmi les explications de mythes imaginées par des écrivains de la Grèce, il faut citer l’évhémérisme qui a reçu son nom d’après son plus célèbre promoteur. Évhémère a vécu aux IVe et IIIe siècles (probablement, entre 340 et 260) avant notre ère. Son système d’interprétation, promis à une belle fortune, voit dans les mythes la traduction plus ou moins fidèle de faits historiques. Selon sa théogonie7, les dieux sont des êtres supérieurs, divinisés par la crainte ou l’admiration de leurs contemporains. L’évhémérisme a régné dans l’antiquité malgré les railleries de Cicéron8 ; plus tard, les apologistes chrétiens l’ont utilisé comme argument contre le polythéisme, et ce système, qui se veut rationnel, a connu une nouvelle floraison à l’époque de la Renaissance.

8C’est avec la Réforme et la Renaissance que devait naître le mouvement mythologique moderne. La Renaissance exhume le paganisme et la philologie antique ; l’humanisme nouveau aboutit, d’une part, à la réhabilitation de la chair, et, d’autre part, au relativisme religieux, qui découvrait, sous la diversité des religions, une religion commune, naturelle.

  • 9  Voir René Gérard, op. cit., p. 165.

9Le concept de cette « religion naturelle » allait pouvoir se confronter avec les religions naturelles des sauvages et des primitifs révélées par les missionnaires et les explorateurs dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle. Les « philosophes », en général évhéméristes et allégoristes, prétendent retrouver leur religion naturelle chez les primitifs. Les sensualistes et les matérialistes proclament que l’humanité n’a pu commencer par des idées aussi élevées : ils prennent position, soit en faveur du polythéisme primitif (Hume, Rousseau), soit en faveur du fétichisme primitif (de Brosses, Meiners,Heyne, dont les élèves, les deux frères Schlegel, Buttmann, Kanne, etc., formeront les piliers de l’école romantique)9.

10L’esprit critique du XVIIIe siècle a renversé l’évhémérisme, et a fini par ramener l’explication des mythes à l’observation des phénomènes naturels. Cette tendance naturaliste a abouti, à la fin du siècle, à un ouvrage de synthèse élaboré par Charles-François Dupuis.

Le système de Dupuis

11Le « citoyen Dupuis » publie en 1795 son grand ouvrage intitulé Origine de tous les cultes, ou Religion universelle. (Il en préparera ensuite une version abrégée qui sera rééditée à plusieurs reprises au cours du XIXe siècle.) Selon la thèse de Dupuis, les fables anciennes ne sont rien d’autre que des apparences célestes et des phénomènes de la nature, allégorisés et embellis ; les travaux d’Hercule, de Thésée, de Jason, les courses de Bacchus, d’Osiris, d’Isis représentent, sous forme allégorique, les révolutions du soleil ou de la lune.

  • 10 Abrégé de l’Origine de tous les cultes, Paris, H. Agasse, an IX de la République (1801), tome 1, p. (...)
  • 11 Ibidem, p. 2.
  • 12 Ibidem, p. 69.

12Dupuis met en garde le lecteur contre les traditions qui prennent les êtres physiques pour des êtres historiques10. Afin de définir la nature de la divinité, il cite l’inscription du temple de Saïs : « je suis tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera, et nul mortel n’a encore levé le voile qui me couvre »11. La grande cause unique, ou l’univers-dieu, s’est décomposée en une foule de causes partielles, qui ont été subordonnées à son unité. Les dieux, les anges, les génies, etc., sont considérés par Dupuis comme des agents secondaires « avec lesquels on a cru pouvoir traiter, comme l’on traitait avec les ministres et les agents des administrations humaines »12. Les cultes s’adressent donc à ces êtres censés pouvoir écouter et exaucer les vœux des mortels.

  • 13 Ibidem, p. 85.

13Au sein de l’Univers animé et intelligent, on peut observer deux grandes divisions : Dupuis distingue, d’une part, les causes actives et passives, qui correspondent à la partie mâle et à la partie femelle. Elles composent ensemble le grand Androgyne, c’est-à-dire le monde agissant en lui-même et sur lui-même. D’autre part, il observe l’importance de deux principes opposés : la lumière et les ténèbres qui correspondent aux principes du bien et du mal. L’origine du dogme des deux principes s’explique par le fait que les hommes, dans tous les temps, avaient du mal à « faire sortir la vertu et le crime [...] d’une source commune »13.

  • 14 Ibidem, p. 16.

14Selon Dupuis, ce sont les Phéniciens et les Égyptiens qui ont le plus influé sur la religion des autres peuples, et qui ont répandu dans l’univers leurs théogonies. Or, l’âme de leur système religieux était l’astronomie : ils « attribuaient la divinité au Soleil, à la Lune, aux étoiles, et ils les regardaient comme les seules causes de la production et de la destruction de tous les êtres »14. Il s’agit d’un principe universel que l’on retrouve dans toutes les religions du monde :

  • 15 Ibidem,  p. 12.

c’est par des faits et par un précis de l’histoire religieuse de tous les peuples, que nous pouvons démontrer [...] que tous les hommes de tous les pays, dès la plus haute antiquité, n’ont eu d’autres dieux que les dieux naturels, c’est-à-dire, le monde et ses parties les plus actives et les plus brillantes, le ciel, la terre, le Soleil, la Lune, les planètes, les astres fixes, les élémens, et en général tout ce qui porte le caractère de cause et de perpétuité dans la nature15.

15L’ouvrage est empreint d’une verve antichrétienne : la partie la plus importante du texte était destinée à démontrer que le Christ, auquel Dupuis déniait toute existence historique, était lui aussi une personnification du soleil. Naissant au solstice d’hiver, le Christ, soleil invincible, monte sur l’horizon ; après avoir été pleuré comme mort, il triomphe des ténèbres à l’équinoxe de printemps. Le Christ-Agneau est le soleil dans le signe du Bélier ; la Vierge-Mère est la Vierge zodiacale ; les douze apôtres sont les douze signes du zodiaque, etc.

  • 16 Ibidem, tome 2, p. 6.
  • 17 Ibid.

16Fidèle à l’esprit des Lumières, Dupuis ne ménage pas les adeptes du christianisme conçu comme une religion révélée. Les esprits éclairés ne peuvent plus s’adonner à ce qu’il prend pour une superstition : « il n’y a plus que les sots qui croient aux idées révélées et aux revenans »16 affirme-t-il de façon péremptoire. Sa raillerie touche parfois à la grossièreté : « c’est un dieu qu’il leur faut, dit-il à propos des chrétiens et de l’Eucharistie, un dieu qui ait mangé autrefois sur la terre et qu’on y mange aujourd’hui »17.

  • 18 Ibidem, p. 8.

17Avant d’entrer dans les détails de son étude comparative, il avance sa conclusion dans une formule peu flatteuse pour les missionnaires envoyés en Amérique : « il paraîtra prouvé, prétend-il, que les Chrétiens ne sont que les adorateurs du soleil, et que leurs prêtres ont la même religion que ceux du Pérou, qu’ils ont fait égorger. »18 Puis, il résume ce que le lecteur doit tirer comme leçon de ses démonstrations en constatant :

  • 19 Ibidem, p. 107.

Il résulte de tout ce que nous avons dit dans ce chapitre, que le christianisme, dont l’origine est moderne au moins en occident, a tout emprunté des anciennes religions. Que la fable du paradis terrestre et de l’introduction du mal par un serpent [...] est empruntée des livres de Zoroastre, et ne contient qu’une allégorie sur le bien et sur le mal physique, qui se mêlent à dose égale dans les opérations de la nature à chaque révolution solaire19.

  • 20  Cet opuscule, qui a été imprimé de façon anonyme en 1827 (Agen, Imprimerie de Noubel), connaîtra d (...)
  • 21  Sur cette mythographiefantaisiste, voir Madeleine Boisson, Apollinaire et les mythologies antiques(...)

18Les ambitions totalitaires de Dupuis ont été raillées par Jean-Baptiste Pérès dans son fameux Comme quoi Napoléon n’a jamais existé,ou Grand Erratum,publié pour la première fois en 182720. Dans son Grand Erratum de 32 pages, Pérès démolit plaisamment les quatre tomes de l’Origine de tous les cultes. Il y démontre, en appliquant la méthode de Dupuis, que Napoléon n’est pas un souverain historique, mais une personnification du soleil21.

  • 22  « Sur un passage d’Hérodote et un autre de Quinte-Curce : [Alexandre] Y avait-il intention réfléch (...)

19Sans pouvoir entrer dans les détails, il faut souligner que la relation complexe entre personnages historiques et figures mythiques, c’est-à-dire la transformation des héros dotés d’une existence historique en créatures surhumaines et, inversement, une certaine tendance à la démythisation apparaît dès l’Antiquité, et ne cesse de hanter la mentalité collective à travers les âges. De son côté, Flaubert s’intéresse à cette question très tôt : on peut trouver les traces de ce type d’interrogation dans les notes de lectures sur l’histoire de la Grèce antique, qui figurent dans le Carnet 3, et qui datent, selon Pierre-Marc de Biasi, de juillet 184522. Le même problème apparaît dans Salammbô qui s’appuie sur une immense documentation.

La mythologie symbolique et ses avatars : de Creuzer à Creuzer–Guigniault

  • 23  F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig et Darmstadt (...)

20L’ouvrage de Creuzer, dont l’original a paru en Allemagne entre 1810 et 181223, recèle en quelque sorte la quintessence du savoir mythographique au milieu du XIXe siècle. Il a joué un rôle déterminant dans l’élaboration de la dimension mythologique du roman carthaginois. Cependant, il faut préciser tout de suite que Flaubert ne connaissait que l’adaptation française de cette synthèse allemande, et qu’il y a une différence significative entre le texte original et son remaniement français. Dans la correspondance du romancier, cet ouvrage de référence est toujours cité comme celui de Creuzer (le nom est écrit avec une orthographe plutôt hésitante). En vérité, la source de Flaubert a deux auteurs principaux : Creuzer et son traducteur savant, Joseph-Daniel Guigniault.

  • 24  Sur ces questions peu étudiées, voir les travaux de Frank Paul Bowman et de Marc-Mathieu Münch. Pa (...)

21Au point de départ, le projet de Guigniault était de préparer la version française de la grande synthèse de Creuzer, qui représentait une nouvelle tendance dans l’exégèse mythologique, à savoir, l’interprétation symbolique. C’est ce que signale le titre de l’édition française : Religions de l'Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Le résultat final, qui se présente sous la forme de quatre tomes en dix volumes, s’éloigne considérablement de la version originale. En fait, le traducteur savant s’est occupé de ce travail pendant presque trente ans, et le remaniement français de la Symbolique allemande rend compte également des nouvelles recherches qui, sur plusieurs points, remettent en question les résultats de Creuzer. Avant d’aborder la traduction de Guigniault, c’est-à-dire le texte français que Flaubert a lui-même exploité avec profit, il faut redéfinir le contexte dans lequel Creuzer a construit son système et rédigé l’œuvre originale24.

Les travaux de Creuzer

22La Symbolique de Creuzer, par sa méthode et par ses analyses souvent ingénieuses, qui témoignent d’une rare capacité intuitive, a marqué une étape importante dans l’histoire de la mythographie.

  • 25  Voir supranote 2.
  • 26  Dans son œuvre intitulée Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte(...)

23Friedrich Creuzer (1771–1858) a vécu dans un contexte culturel d’une richesse exceptionnelle, celui de l’Allemagne des premiers romantiques25. La génération de Creuzer bénéficia de l’héritage intellectuel accumulé par les grands penseurs de la deuxième moitié du XVIIIe siècle. Comme la plupart de ses contemporains, Creuzer, dans sa jeunesse, subit l’influence de Winckelmann, de Schiller (qui était d’ailleurs son professeur d’histoire), de Lessing et de Herder. Au cours du long itinéraire qui l’amène du classicisme vers la nouvelle école romantique, de Weimar à Iéna et à Heidelberg, Creuzer ne cesse de puiser dans cet héritage classique, en reprenant quelques-unes des questions déjà annoncées par ses aînés. La formation de Creuzer, helléniste et philologue, est à situer dans la mouvance de cette période complexe que les Allemands appellent traditionnellement l’« époque goethéenne ». L’importance de l’Antiquité classique, la question de la Grèce, le goût de l’archéologie qui va bientôt trouver son autonomie en tant que science indépendante, sont autant d’éléments qui font partie de l’« air du temps » respiré par le jeune Creuzer. Parmi ses maîtres à penser, il faut souligner l’impact de Herder qui a exercé une grande influence sur le futur mythographe par sa conception de l’histoire et par la curiosité qu’il portait aux civilisations orientales26. La problématique essentielle de Creuzer sera précisément l’Orient et la religion ou plutôt, les religions.

24L’ambition de Creuzer n’était rien moins que de créer une nouvelle science destinée à déchiffrer et à interpréter les anciens mythes. Cependant, ses principaux points de départ ne sont pas toujours exempts de contradictions. Helléniste au tempérament romantique, inspiré par la lecture de Platon et de Plotin, Creuzer avait la passion du « Un » : il s’est consacré à l’étude de l’histoire des mythes pour prouver l’universalité de la religion. Creuzer partage la conception de Dupuis concernant la nature solaire de nombreux dieux ou héros (qui sont dotés d’une compagne lunaire), et propose pour certains mythes des interprétations astronomiques. Cependant, leurs présupposés idéologiques sont profondément différents. Bien qu’il formule l’hypothèse d’une seule religion sur terre, dont les religions historiques ne seraient que des manifestations diverses, Creuzer reste un protestant fervent qui ne s’est jamais détaché entièrement de l’idée de la suprématie de la religion chrétienne. Par l’interprétation des mythes du polythéisme antique et par la recherche d’analogies entre les religions, il s’est efforcé de démontrer que la religion grecque n’avait été qu’une étape préliminaire du christianisme. C’est dans l’époque pré-homérique que Creuzer cherche à retrouver les racines de la religion primitive : il a construit la représentation dionysiaque d’une Grèce qui est orientale par ses origines, et a découvert une véritable religiosité dans ses cultes et ses mystères.

25D’après les poètes (Novalis) et les premiers mythologues romantiques (Philipp Buttmann, Arnold Kanne, Joseph von Görres), Creuzer conçoit la mythologie comme un langage chargé de sens, dans lequel le génie des premiers hommes s’était manifesté : le retour aux mythes signifie donc un véritable retour aux sources.

26La Symbolique se divise en trois livres : la première partie est consacrée à la théorie, les deux autres présentent la pratique. Creuzer utilise les sources les plus diverses et donne une place prépondérante aux représentations plastiques : les volumes sont illustrés d’une série précieuse de planches hors-texte.

27La partie théorique dans laquelle Creuzer développe sa thèse sur la notion de mythe et de symbole est fondée sur une réinterprétation globale de la mythologie grecque. Selon l’auteur, les hellénistes qui ont identifié la religion grecque au polythéisme repérable dans les textes d’Homère et d’Hésiode, se sont égarés sur une fausse piste, car cette mythologie superficielle et bavarde n’avait été qu’une étape ultérieure, la déviation d’un monothéisme originel. L’opposition entre la Grèce antique (pré-homérique, mystique et orientale) et la Grèce moderne (matérialiste et rationnelle) s’interprète comme une opposition entre le symbole et le mythe : le muet symbole a été relayé par des récits intéressants et développés. On peut remarquer d’ailleurs que cette opposition entre l’Orient mystique et la Grèce raisonnable, sinon sacrilège, réapparaît dans Salammbô, et joue un rôle important dans la relation de double qui s’établit entre Mâtho et Spendius.

28Le symbole participe à la fois du fini et de l’infini, du matériel et de l’immatériel, du monde des idées et du monde des sens ; revêtu d’un mystère originel, il constitue un langage de synthèse, apte à exprimer les vérités les plus sublimes. Les symboles pour l’œil et les symboles pour l’oreille qui, à l’origine, se confondaient inextricablement, se sont séparés par la suite pour former deux langages distincts : le symbole et le mythe.

29Bien qu’il remonte à la même origine que le symbole, le mythe a subi une évolution différente et il a changé profondément de nature : il s’est enrichi de qualités esthétiques, mais a perdu sa valeur mystique. Selon Creuzer, Homère qui connaissait mal l’Orient, a créé un univers mythologique plein de couleurs, qui s’éloignait de l’héritage sacré. Privé de sa gravité essentielle, le mythe est devenu une sorte de divertissement. Plus tard, les Grecs ont retrouvé le sens originel du mythe dans les mystères, dans les poèmes orphiques et dans la science ésotérique.

  • 27  VoirJacques Neefs, « Salammbô, textes critiques », in Littérature, Paris, Larousse, n° 15, octobre (...)

30La thèse centrale de Creuzer est donc l’existence d’une religion primitive. Les phénomènes religieux examinés dans la partie pratique (dans les chapitres sur l’Égypte, le Proche-Orient, le Moyen-Orient, la Grèce et l’Italie) ont comme dénominateur commun la croyance en l’unité de Dieu et l’immortalité de l’âme. Les défauts souvent évoqués de sa construction théorique sont en quelque sorte inhérents à la méthode employée : Creuzer, en savant engagé, s’est efforcé de tout intégrer dans son système et, parmi les documents rassemblés, s’est appuyé généralement sur ceux qui ne contredisaient pas la thèse qu’il voulait confirmer. Les comptes rendus des mythologues qui l’ont accusé d’avoir négligé la critique des sources, ne sont pas sans rappeler l’attaque de l’archéologue Froehner contre Flaubert, après la parution de Salammbô27.

L’adaptation de la Symbolique au « goût français » : la traduction de Guigniault

31Avant de préciser les différences majeures entre l’original et son remaniement français, il faut dire quelques mots sur Joseph-Daniel Guigniault, helléniste et archéologue, traducteur et promoteur principal de l’édition française. Il est né en 1794 et mort en 1876. Entré à l’École normale en 1811, il est devenu l’élève de Jean-Louis Burnouf (1775-1844), traducteur de Tacite, et père de l’orientaliste Eugène Burnouf. Guigniault est l’auteur, entre autres, d’une étude sur la Théogonie d’Hésiode (1835) et d’un ouvrage sur le Progrès desétudes relatives à l’Égypte et à l’Orient (1867). En 1850, il a réédité la Galerie mythologique d’Aubin-Louis Millin (1759-1818), sous le titre de Nouvelle galerie mythologique.

  • 28  E. Renan, « Des Religions de l’Antiquité et de leurs derniers historiens », in Revue des Deux-Mond (...)

32C’est en 1821 que Guigniault a commencé à étudier la Symbolique de Creuzer. Dès le début de son travail, il a formulé clairement la nécessité d’effectuer quelques modifications dans le texte : son projet n’a jamais été conçu comme une traduction fidèle, littérale, au sens que l’on attribue à ces termes aujourd’hui. De plus, les volumes de l’édition française se suivent lentement, au fil de longs travaux encyclopédiques, et finalement, l’ouvrage original, dans son ensemble, subit un remaniement significatif. La véritable ampleur des modifications apportées par la version de Guigniault n’est apparue qu’à la fin : celles-ci sont nombreuses et ne se placent pas toutes au même niveau. Au départ, le traducteur a tenté de justifier les remaniements en expliquant qu’ils étaient induits par la difficulté du texte original. À cette époque, le public allemand était considéré, en effet, comme plus averti dans le domaine de la mythologie comparée que le public français. Dans son compte rendu sur l’ouvrage de Creuzer–Guigniault, Renan remarque que « la France n’est pas le pays des études mythologiques »28. Guigniault, partageant l’idée généralement répandue, selon laquelle la théorie, née en Allemagne, pays de l’érudition et de la science, devrait se parer de l’élégance de la forme en France, s’est employé à resserrer et à condenser le texte allemand. Cependant, les changements purement stylistiques ont été accompagnés d’importantes modifications structurales. Dans la version française, le premier livre (refondu et développé) est consacré à l’Inde, le deuxième à la Perse et le troisième à l’Égypte. Les chapitres de Creuzer sont divisés en sous-chapitres ; les démonstrations érudites sont rejetées dans les notes qui deviennent progressivement de véritables articles d’encyclopédie (les 150 notes constitueront plus de 1 300 pages dans la version française). Guigniault réécrit les titres et les sous-titres, pour les adapter au contenu réel des chapitres. Le texte traduit devient plus court que l’original, les volumes de Guigniault contiennent toutefois un ajout de grande importance : grâce aux deux volumes de planches et d’explications de planches, la version française gagne beaucoup en documentation et en iconographie.

  • 29 Alfred Maury, savant français, né à Meaux le 23 mars 1817, mort à Paris le 12 février 1892. Après s (...)

33Dans plusieurs cas, les modifications constituent un remaniement de la théorie de Creuzer. Les nombreux écarts entre l’original et le texte traduit, prouvent que le traducteur n’hésitait pas à assumer, s’il le trouvait nécessaire, le rôle d’auteur. À mesure que l’œuvre avançait et prenait des proportions gigantesques, Guigniault tendait de plus en plus à la considérer comme sa propre création. Dans la version française, la théorie de Creuzer est souvent confrontée à d’autres conceptions issues des écoles rivales ; cette méthode critique employée par Guigniault s’amplifie à partir de 1841, année où le traducteur, sur la recommandation de son éditeur, accepte de partager le reste du travail avec Alfred Maury29 et Ernest Vinet. Vinet s’occupe des commentaires concernant les représentations figurées ; Maury traite les questions purement mythologiques et ethnographiques, et c’est également lui qui rédige le Discours de 47 pages qui doit servir d’introduction aux planches. Une partie des remarques négatives, renvoyées dans les notes, vantent les mérites de Karl Otfried Müller (1797-1840). Or, la conception de ce savant s’oppose à la théorie de Creuzer, considérée comme dépassée.

34Guigniault partage toutefois les deux idées primordiales de l’œuvre de Creuzer, d’une part, la prééminence du langage symbolique, d’autre part, l’unité des religions. Conformément à la thèse de la Symbolique allemande, il considère le paganisme comme une étape préliminaire du christianisme dont il souligne la supériorité parmi les religions. Selon Marc-Mathieu Münch, cette prise de position de Guigniault s’expliquerait par sa prudence à l’égard de la censure. Toujours est-il que les Religions de l’Antiquité... sont marquées par un souffle panthéiste. Dans la version de Guigniault, la religion de l’Inde (dont toutes les sectes seront considérées comme panthéistes) occupera une place de premier plan. Flaubert, ami d’Alfred Le Poittevin et lecteur de Spinoza, ne devait pas rester insensible au panthéisme diffus et allusif de l’ouvrage auquel ses propres textes de jeunesse semblent faire écho.

La découverte de Creuzer–Guigniault. Les recherches de Flaubert en mythologie comparée

35Dans la Correspondance de Flaubert, la première référence à l’ouvrage de Creuzer–Guigniault se trouve dans une lettre adressée à Maxime Du Camp, le 7 avril 1848. Un court passage nous apprend que Flaubert, pendant la veillée funèbre de son ami Alfred Le Poittevin, lisait Les Religions de l’Antiquité… :

  • 30  G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 1, 1973, p. 493-444.

Alfred est mort lundi soir à minuit. Je l’ai enterré hier et je suis revenu. […] En le gardant je lisais Les Religions de l’antiquité de Creuzer. La fenêtre était ouverte, la nuit était superbe, on entendait les chants du coq et un papillon de nuit voltigeait autour des flambeaux30.

  • 31  La première mention d’Alfred Le Poittevin dans la Correspondance de Flaubert remonte au 24 mars 18 (...)
  • 32 Voir Jean Seznec, Les Sources de l’épisode des dieux dans « La Tentation de saint Antoine » (premiè (...)
  • 33 Flaubert avait pris des notes extrêmement copieuses dans cet ouvrage dont neuf volumes étaient paru (...)

36Le Poittevin, né en 1816 et mort très jeune, à l’âge de trente-deux ans, a exercé, pendant quelques années, une influence dominante sur l’évolution intellectuelle du jeune Flaubert31. C’est probablement lui qui a fait connaître à Flaubert la synthèse érudite adaptée par Guigniault32, et c’est également à lui que sera dédiée La Tentation de saint Antoine, dont la rédaction a été commencée « le mercredi 24 mai 1848 », sept semaines après la mort de Le Poittevin. Le manuscrit de cette œuvre, terminée en septembre 1849, porte les marques de la lecture des Religions de l’Antiquité… : Jean Seznec, dans son étude comparative, a mis en valeur la dette de Flaubert envers l’adaptation française de Creuzer33.

  • 34  Sur la contribution de Maury et de Baudry aux recherches mythologiques, voir F. P. Bowman, « Flaub (...)
  • 35  Voir G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 1, 1973, p. 510-511.

37Pour ce qui est des recherches de Flaubert en mythologie comparée, il faut citer le nom de deux mythographes qui sont peu connus aujourd’hui, mais qui ont joué un rôle important dans les travaux du romancier. Le premier est Frédéric Baudry, fils d’une famille rouennaise qui comptait parmi les amis proches de Flaubert, jusqu’à leur brouille en 1879. L’autre est un savant encyclopédique : il s’agit d’Alfred Maury, l’un des collaborateurs de Guigniault dans son adaptation de la Symbolique de Creuzer34. Les noms des frères Baudry apparaissent à maintes reprises dans la Correspondance de Flaubert. C’est Frédéric Baudry qui sert d’intermédiaire entre Maury et Flaubert. Le premier signe de ce type de collaboration apparaît dans une lettre qui date, vraisemblablement, du 4 août 184935.

  • 36  Voir G. Séginger, Naissance et métamorphoses d’un écrivain. Flaubert et les « Tentations de saint (...)

38Cette coopération qui remonte à la rédaction de La Tentation de Saint Antoine, prend un nouvel élan aux cours de la préparation de Salammbô. Gisèle Séginger, en étudiant les deux versions principales de La Tentation (celles de 1849 et de 1874) souligne l’importance des relations intertextuelles entre les manuscrits de saint Antoine et ceux de Salammbô. Par la dimension mythique du roman carthaginois, Flaubert revient aux débats religieux qui le préoccupaient lorsqu’il rédigeait la première version de sa Tentation36. La Correspondance de Flaubert et ses Carnets de travail témoignent de l’intérêt permanent que le romancier portait à l’histoire des religions et aux sciences de la mythologie : la liste des ouvrages qu’il a lus et annotés montre que Flaubert disposait, dans ce domaine, de connaissances particulièrement à jour.

  • 37  Voir P.-M. de Biasi, « Flaubert et la poétique du non-finito », in Le Manuscrit inachevé, Paris, C (...)
  • 38  F. P. Bowman, « Flaubert dans l’intertexte des discours sur le mythe », éd. cit., p. 52.
  • 39  F. P. Bowman, « Flaubert et le syncrétisme religieux », R.H.L.F., n° 4/5, juillet-octobre 1981, p. (...)

39La question la plus intéressante que pose la présence des interrogations mythologiques dans l’œuvre de Flaubert, porte sur la façon dont les éléments d’un discours scientifique se trouvent intégrés dans un texte littéraire. Chercher à expliquer l’origine des analogies repérables entre les mythes d’origines diverses, faisait partie des questions souvent traitées et fort discutées à l’époque. L’étude comparée des mythologies et la découverte de motifs similaires dans différentes histoires mythiques offraient une ouverture particulièrement prometteuse dont Flaubert ne manquera pas de tirer profit. Dans des œuvres comme Salammbô, La Légende de saint Julien l’Hospitalier ou Hérodias, les récits mythiques imbriqués dans la structure du texte, sont soumis à un traitement analogue : les éléments constitutifs d’histoires consacrées par la tradition se disséminent, s’échangent ou se confondent, aboutissant parfois à une nouvelle variante37. Le corpus flaubertien présente des variations multiples sur le rapport entre mythe et création littéraire. Parmi les traits novateurs, Frank Paul Bowman souligne l’intérêt de Flaubert pour la sexualité des mythes. Il en va de même pour le contenu moral « dont on parle peu, à l’époque, dans le discours des érudits »38. D’autre part, Bowman rejoint les travaux plus anciens de Jean Seznec, lorsqu’il remarque l’importance accordée par Flaubert aux représentations figurées39.

L’exploitation des planches des Religions de l’Antiquité… dans la genèse de Salammbô

40Afin d’illustrer la façon dont Flaubert a utilisé les planches publiées dans l’ouvrage de Creuzer–Guigniault, il suffit de citer deux exemples.

41Pour le premier, il faut consulter la planche LVI 223a, représentant un navire monté par des guerriers, et orné d’une tête de cheval à la proue. En confrontant cette planche avec le début du chapitre VII dans Salammbô, qui relate le retour d’Hamilcar à Carthage, nous pouvons voir comment le romancier, par la mise en valeur d’un réseau symbolique complexe, arrive à envelopper l’un de ses personnages d‘une aura mythique.

42L’arrivée du Suffète est un épisode chargé de connotations symboliques. Le bateau d’Hamilcar a débarqué au port marchand de la ville au soleil levant :

  • 40 Salammbô, édition nouvelle d’après les manuscrits inédits de Flaubert par la Société des études lit (...)

C’était un navire à trois rangs de rames ; il y avait à la proue un cheval sculpté. […] sous l’éperon qui terminait sa proue, le cheval à tête d’ivoire, en dressant ses deux pieds, semblait courir sur les plaines de la mer40.

  • 41 Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 246.
  • 42  Voir les notes manuscrites de Flaubert : « Rapports du soleil et du cheval ». (f° 203v°, in Salamm (...)
  • 43  Cette fonction de médiateur apparaît aussi dans le chapitre inédit de Salammbô, dont le manuscrit (...)
  • 44  Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 239.
  • 45  Selon le renseignement de René Dumesnil, le nom d’Hamilcar signifie « serviteur de Melkarth ». (Vo (...)
  • 46 Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 237.

43Le cheval, « symbole de l’humide élément, fut aussi celui de Carthage, dès l’instant de sa fondation »41, selon l’ouvrage de Creuzer–Guigniault. Il se trouve également associé au soleil42. Or, Melkarth, adoré comme le divin médiateur43, qui unit la mère patrie et ses colonies, n’est autre que « le soleil considéré dans sa vigueur sans cesse renaissante, et aussi dans sa faiblesse accidentelle »44. Hamilcar, descendant de la famille de Melkarth45 et portant les attributs de ce dieu (le roi de la cité46), revient en hiver : les jardins de son palais sont saccagés, et la ville ravagée attend désespérément son Sauveur. Son arrivée porte la promesse d’un renouvellement. Salammbô qui l’accueille, compare le retour du Suffète à celui d’un dieu ressuscité :

  • 47 Salammbô, p. 136.

Voilà longtemps que mon cœur était triste et la maison languissait. Mais le maître qui revient est comme Tammouz ressuscité ; et sous ton regard, ô père, une joie, une existence nouvelle va partout s’épanouir !47

44Le second exemple peut montrer comment le romancier arrive à charger son texte d’un symbolisme polyvalent, en syncrétisant des éléments mythiques d’appartenances diverses.

  • 48  Explication de Maury, in Creuzer–Guigniault, op. cit., IV/1, p. 39.

45La planche LII 141a de l’ouvrage de Creuzer–Guigniault représente un « lion portant sur son dos la momie d’Osiris privé de vie : Anubis à tête de chien, ou plutôt de chacal, semble la protéger de ses bras étendus »48. Le lion remplit ici une fonction symbolique que l’on peut aussi déceler dans Salammbô. Dans son roman carthaginois, Flaubert amalgame de façon très subtile la symbolique de la mythologie égyptienne et du christianisme.

46Mâtho, à plusieurs reprises, se trouve associé à des bêtes sauvages, au taureau et, surtout, au lion, particulièrement chargé de connotations symboliques.

  • 49  Voir O. Beigbeder, Lexique des symboles, Paris, Zodiaque, 1969, p. 282.
  • 50  Dans le temple de Moloch, sur les dalles, « étaient accroupis, comme des sphinx, des lions énormes (...)
  • 51  « Le lion était consacré à Melkarth, de même que l’aigle », voir Creuzer–Guigniault, op. cit., II/ (...)

47Dans les civilisations les plus diverses, le lion symbolise le feu, celui du ciel et celui du soleil49 ; dans la mythologie carthaginoise, il est consacré à Moloch50 et à Melkarth51, dieux solaires. Roi des animaux, il est semblable à l’homme qui se trouve au sommet de la création. Samson ou l’Hercule hébreux, dont l’histoire présente des analogies manifestes avec celle de Mâtho, s’appelle « petit soleil ».

  • 52  « L’undesVieillards me dit alors : « Ne pleure pas. Voici : il a remporté la victoire, le Lion de (...)
  • 53 Salammbô, p. 265.

48Symbole de la vie renouvelée, le lion remplit aussi la fonction de croque-mort : c’est ainsi qu’on le voit dans la planche citée. Dieu égyptien, représenté sous la forme d’un homme à tête de chacal, Anubis avait été adoré tout d’abord comme le dieu des morts qui participait au jugement des âmes. Supplanté par Osiris, il est devenu plus tard le dieu de l’embaumement : c’est par ce rite qu’il a ressuscité Osiris. Le lion est doté de la même fonction symbolique dans la mythologie chrétienne où il symbolise la résurrection du Christ. Dans les visions de la révélation apocalyptique, le Christ apparaît lui-même comme le lion de la tribu de Juda52. Par l’association de Mâtho au lion, le récit de Flaubert syncrétise d’une façon très subtile la mythologie païenne et chrétienne. Le Libyen capturé comme un animal sauvage, est attaché sur l’éléphant, les quatre membres en croix53.

  • 54  A. Michel, « Salammbô et la cité antique », in Flaubert, la femme, la ville, Paris, P.U.F., 1983, (...)

49L’image des lions crucifiés dans le désert établit une correspondance symbolique entre christianisme et paganisme. Selon Alain Michel, la mort de Mâtho représente à la fois l’image de la force vive (la force païenne) et l’amour supplicié54. Les étapes qui jalonnent le sacrifice du chef libyen rappellent le chemin de croix – sans la promesse de la Rédemption.

La présence du mythe dans Salammbô

50Parmi les œuvres de Flaubert à réminiscences mythiques, le roman carthaginois est sans doute le texte le plus complexe dans lequel le mythe apparaît sous des configurations variées.

  • 55  Sur les problèmes du genre, voir l’article de Jean Molino, « Qu’est-ce que le roman historique? », (...)
  • 56  G. Flaubert, Corr., édition établie par Jean Bruneau, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléia (...)

511° Il y a tout d’abord le problème posé par le genre. Tenant compte d’un nombre considérable d’études critiques consacrées à cette question, nous pouvons préciser que Salammbô est un roman historique au sens large du terme55 : placé dans un cadre historique, il relate un court épisode en rapport avec les guerres puniques, et contient une réflexion plus générale sur le cours de l’Histoire. On sait que cette dernière a été considérée par Flaubert comme la grande question du XIXe siècle : « Le sens historique date d’hier. Et c’est peut-être ce que le XIXe siècle a de meilleur », écrit-il aux frères Goncourt le 3 juillet 186056.

  • 57 Le Roman historique, trad. française par Robert Sailley, Paris, Payot, 1972. D’après la préface de (...)
  • 58  Lettre à Louise Colet, 15-16 mai 1852, Corr., éd. cit., tome 2, 1980, p. 90.

52Pour comprendre le choix du sujet si souvent mis en cause (à partir des comptes rendus contemporains jusqu’à l’analyse de Lukács57 et ses successeurs), il faut retourner au projet initial du romancier. Conçu comme un roman moderne à l’antique, Salammbô apparaît comme un projet à deux visages : par sa technique d’écriture, il obéit aux principes élaborés dans l’atelier de Madame Bovary ; par son sujet, il se rattache aux écrits de jeunesse, amalgamant les éléments de plusieurs idées d’œuvres mentionnées dans la Correspondance ou restées à l’état d’ébauche. Dans une lettre de 1852, le romancier rêve d’écrire un ouvrage sur l’« interprétation de l’Antiquité »58. Or, la conception flaubertienne de l’Antiquité implique un rapport organique entre l’Histoire et la mythologie, comme en témoigne une note du Carnet 3 :

  • 59  fº 1vº, in Carnets de travail, p. 133.

Quelle harmonie entre toutes les parties de cette antiquité, entre son histoire et sa poésie, entre sa vie et ses rêves. C’est de là que son histoire [est] nous apparaît si poétique et sa mythologie si historique, si humaine. C’est-à-dire tous deux dans les conditions de l’art de l’infini tangible59.

  • 60  Dans leurs travaux sur le roman historique, Louis Maigron et György (Georges) Lukács, avec un arri (...)
  • 61  Voir Claire Addison, Where Flaubert lies, Chronology, mythology and history, Cambridge, Cambridge (...)

53L’épisode de la guerre des Mercenaires fait partie intégrante de l’histoire de Rome, une histoire paradigmatique qui représente de façon exemplaire les étapes esquissées par le modèle organiciste : fondation, développement, floraison (sommet), décadence, chute (disparition)60. Aussi le lecteur sait-il dès le début que le conflit historique évoqué par le roman, cette guerre relativement courte et particulièrement cruelle, n’est qu’un petit maillon dans une longue chaîne. L’enchaînement des guerres signale le retour périodique de la violence : la victoire de Carthage est dérisoire et provisoire61 ; la ville sera bientôt rasée, anéantie, tout comme Rome dont l’empire s’écroulera à son tour.

54L’Histoire conçue comme un mouvement cyclique est l’idée-clef de la théorie de la décadence, reformulée par Giambattista Vico dans sa Scienza Nuova de 1725. Flaubert connaît ce texte dans la traduction de Jules Michelet (Principes de la philosophie de l’histoire, 1835). Voyons comment le traducteur résume l’idée principale de l’œuvre dans son Discours sur le système et la vie de Vico :

  • 62  J. Michelet, « Discours sur le système et la vie de Vico », in G. Vico, Principes de philosophie d (...)

Dégager les phénomènes réguliers des accidentels, et déterminer les lois générales qui régissent les premiers ; tracer l’histoire universelle, éternelle, qui se produit dans le temps sous la forme des histoires particulières, décrire le cercle idéal dans lequel tourne le monde réel : voilà l’objet de la nouvelle science. Elle est tout à la fois philosophie et histoire de l’humanité62.

  • 63  Voir M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour : archétypes et répétition, trad. du roumain par Jean (...)
  • 64  Sur l’espace dans Salammbô, voir Lionel Bottineau, « La représentation de l’espace dans Salammbô » (...)

55Cette théorie peut être rapprochée d’une conception très archaïque, gardée et transmise par les mythes. Le temps cyclique, le temps de l’éternel retour63 est le temps par excellence du mythe. Or, plusieurs études d’orientations différentes ont montré que la circularité est un élément récurrent dans le roman carthaginois. Le traitement du temps et de l’espace dans Salammbô reproduit la même organisation circulaire64. Le roman est caractérisé par une absence singulière de dates : l’évolution linéaire de l’action est présentée à travers le mouvement cyclique de la nature, le changement des saisons et le mouvement des astres. Par une série d’échos qui relie le premier et le dernier chapitre du roman, la structure entière de Salammbô tend à s’inscrire dans un cercle clos.

56Signalons six autres aspects de cette problématique dont quelques-uns ont été déjà étudiés par la critique flaubertienne, tandis que d’autres exigeraient des recherches plus approfondies.

572° Le roman de Flaubert tend à reconstruire une mythologie carthaginoise en amalgamant des éléments appartenant à des croyances et traditions diverses. Le romancier se propose de recourir à l’« induction », une méthode scientifique souvent appliquée à l’époque, que Flaubert utilise avec la liberté et les caprices autorisés par la création littéraire.

583° Le troisième aspect du mythe dans Salammbô anticipe sur une question qui sera amplement discutée par les ethnologues et les anthropologues du XXe siècle : le roman carthaginois qui présente une civilisation archaïque, s’interroge sur la fonction sociale du mythe, et souligne le rapport existant entre rite et mythe.

  • 65  Voir P. Brunel, « Émergence, flexibilité, irradiation », in Mythocritique. Théorie et parcours, Pa (...)

594° Le quatrième aspect concerne la construction du texte et peut aboutir à une lecture « mythocritique » de Salammbô. Le récit de Flaubert est traversé par une multitude de fragments mythiques, provenant de traditions différentes, que le lecteur peut tenter d’identifier sans arriver à reconstituer le récit original dans son ensemble. Bien que l’étude détaillée du texte puisse permettre de déceler un nombre considérable de récits mythiques tissés en filigrane du roman, aucun de ces récits ne s’y retrouve dans son intégralité : fracturés, tordus, méconnaissables, ils s’articulent selon une logique propre au récit flaubertien. Salammbô semble ainsi témoigner d’une intelligence profonde du mythe caractérisé par une éternelle mobilité qui échappe à la fixité de sens65. Les divers éléments mythiques, éloignés de leurs contextes d’origine, sont englobés dans un récit structuré par un symbolisme solaire omniprésent.

  • 66  J. Neefs, « Le Parcours du zaïmph », in La Production du senschez Flaubert, Paris, U. G. E., 1975, (...)

60Salammbô est un texte qui nous incite à réfléchir sur la relation entre récit mythique et texte littéraire : comme l’a dit Jacques Neefs, dans Salammbô, « le symbolique hante la représentation narrative »66, le mythe finit par structurer l’ensemble du récit. Le zaïmph, le voile mystérieux de Tanit joue un rôle prééminent dans le déroulement de ce récit qui, de manière étonnante, reste comme intérieurement voilé.

616° Le sixième aspect de cette problématique concerne la présence dans le texte de diverses interrogations religieuses. Les personnages principaux (et quelques personnages secondaires) représentent des attitudes différentes à l’égard du sacré. Ainsi, d’une façon plus ou moins explicite, le roman contient les éléments d’un discours théorique sur le mythe.

627° Le septième point relatif au mythe dans Salammbô peut être formulé comme un problème de choix concernant à la fois les lecteurs et les personnages. On peut accepter de subir l’impact du mythe ou bien veiller à garder ses distances à son égard. La question (qui reste ouverte) est de savoir si le roman carthaginois peut être lu comme une nouvelle histoire sacrée. Pour analyser les conditions d’une adhésion possible ou d‘une distanciation nécessaire, il faut aborder le problème du mythe en termes d’énonciation.

« Du bon usage » du mythe

63Pour relier le début et la fin, citons la phrase finale de Salammbô : « Ainsi mourut la fille d’Hamilcar pour avoir touché au manteau de Tanit. »

64Destinée à élucider le dénouement de l’histoire, cette phrase ne fait qu’envelopper le récit dans le mystère. Conformément aux options narratives de Flaubert, la clarté apparente de l’explication se trouve brouillée par l’effacement de l’énonciateur. L’opacité de cette phrase finale a donné naissance à des interprétations divergentes : pour certains critiques, elle constitue une clef pour l’ensemble du roman. En effet, dans les textes de Flaubert, le sens du mythe se trouve profondément relativisé puisqu’il dépend du point de vue des personnages ou du lecteur, qui peuvent adhérer ou s’opposer à une interprétation mythique de l’histoire dans laquelle ils sont impliqués.

65Qui peut donner à l’histoire le sens du sacré et qui peut tourner le mythe en dérision ? Finalement, qui recourt au mythe, le lecteur, le narrateur ou les personnages du récit ? C’est l’une des questions à laquelle toute tentative d’approche « mythocritique » des textes flaubertiens se trouve nécessairement confrontée. De ce point de vue, le problème du mythe dans l’œuvre de Flaubert pourrait être comparé à celui des idées reçues : tous deux doivent être examinés en termes d’énonciation, et cela d’autant plus que l’attitude du romancier à l’égard du mythe n’est pas exempte d’une certaine ambivalence. L’œuvre de Flaubert, riche en éléments faisant appel à la mythologie, témoigne, en même temps, d’une certaine méfiance à l’égard du mythe ou, plus précisément, à l’égard du recours moderne au mythe, qui peut devenir synonyme de démagogie et de falsification. Une lettre adressée à Louise Colet le 7 octobre 1852 est particulièrement révélatrice à cet égard :

  • 67  G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 2, 1980, p. 170.

Mort aux mythes ! […]
Et dire que cela vient de la littérature pourtant ! – Songer que la plus mauvaise partie de 93 vient du Latin ! La rage du discours rhétorique et la manie de reproduire des types antiques (mal compris) ont poussé des natures médiocres à des excès qui l’étaient peu67.

  • 68 Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, [1952], renouvelé e (...)

66Dans ce sens, le terme de « démythification » souvent évoqué à propos de L’Éducation sentimentale de 1869, apparaît comme une protestation contre l’aveuglement, contre une fausse lecture de l’histoire. Ce roman de la désillusion, dont le texte se trouve sillonné par des mythes, s’oppose d’une façon marquante à la tendance générale à la « mythification » que Flaubert a observée parmi ses contemporains et qu’il a jugée funeste. Mircea Eliade, l’un des grands spécialistes de l’histoire des religions du XXe siècle, nous incite à « révéler le véritable rôle spirituel du roman du XIXe siècle », en constatant que ce genre, « en dépit de toutes les “ formules ” scientifiques, réalistes, sociales, a été le grand réservoir des mythes dégradés ! »68.

67En dépit de l’ambivalence et du flou qui caractérisent ce terme, le recours au mythe est une sorte de constante dans l’écriture flaubertienne. Loin de constituer un facteur d’opposition qui confirmerait la distinction d’ailleurs fort discutable entre les œuvres à sujet antique (historique) et moderne, le mythe semble plutôt présider à l’unité et à la cohérence interne du corpus.

  • 69  Sa réticence à l’égard de Balzac ne selimite pas aux questions du style. À l’opposé de Baudelaire (...)

68Flaubert, comme tout créateur aux prises avec le mythe, se voit obligé de réfléchir sur le « bon usage » du mythe. Artiste s’inspirant de mythes antiques et observateur critique des mythes modernes, il est conscient de l’impact du mythe et du danger que représente une adhésion sans réserve au mythe. L’adhésion sans réserve risque d’aboutir au manque de réflexion, à l’imitation servile, aux expressions convenues, bref, au langage stéréotypé. Cette attitude s’oppose d’ailleurs à l’ouverture du sens propre au mythe, qui nous incite à une réinterprétation permanente. Flaubert, ce grand liseur, qui reste tout au long de sa vie sous le charme de Don Quichotte, met en garde contre les mythes littéraires qui peuvent être nuisibles.69 Cependant, Flaubert reste lui-même profondément attaché au mythe. On sait aussi à quel point il tient, dès ses années d’adolescence, à élaborer une sorte de mythologie personnelle (il suffit de citer l’exemple du Garçon, du Viking, du Barbare qui aspire au soleil, et de tout cet imaginaire oriental qui s’esquisse très tôt.)

69Le silence qui entoure le mot « mythe » dans le Dictionnaire des idées reçues, nous semble à la fois énigmatique et révélateur. Dans l’édition d’Anne Herschberg Pierrot (qui donne une version du manuscrit « a », revue sur l’original), ce terme se trouve sur la liste des « articles sans suite ». Il était logique, voire souhaitable, que le mythe figure dans le dictionnaire, car il s’agissait d’un terme à la mode, dont on parlait beaucoup à l’époque. Et pourtant, le dictionnaire ne cite aucun cliché, aucune idée reçue à ce propos. Comme si Flaubert avait senti que le mythe était quelque chose qu’il fallait préserver de l’usure du langage stéréotypé. Comme s’il avait compris que le mythe, ce récit spécifique, cette parole ambivalente ne pourrait jamais échapper entièrement au règne de l’indicible. Dans les œuvres de la maturité, le « bon usage » du mythe ne se réduit pas à la reprise de quelques thèmes ou motifs mythiques, ne se limite pas à une réécriture sérieuse, ludique ou caricaturale : il est repérable dans le travail de l’écrivain qui, souvent, ne produit le sens que pour l’occulter ou le supprimer ; dans cette écriture qui, au cours de sa genèse, évolue systématiquement de l’explicite vers l’implicite, du bavardage vers le silence. L’écriture de Flaubert reconstruit l’espace lumineux du mythe qui garde toujours une zone d’ombre inexplorée.

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Documents annexes

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Notes

1  G. Flaubert, Corr., Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome 2, 1980, p. 847-848.

2 Voir l’article de Pierre Smith dans L’Encyclopædia Universalis, Paris, EncyclopædiaUniversalis France S. A., 1992, corpus 15, p. 1 038.

3 P. Smith, op. cit., p. 1 037.

4 Carnet 2 [1859-1878 ?], f° 3, in GustaveFlaubert, Carnets de travail, éd. établie par Pierre-Marc de Biasi, Paris, Balland, 1988, p. 209. La note en question date, probablement, d’octobre 1859. (Voirop. cit., p. 205).

5  Sur les syncrétismes préromantiques, voir René Gérard, L’Orient et la pensée romantiqueallemande, Paris, Marcel Didier, 1963, p. 163-165.

6  Voir l’article de Clémence Ramnoux dans L’Encyclopædia Universalis, éd. cit., corpus 15, p. 1 040.

7  Son roman mythologique et philosophique, intitulé Histoire sacrée, est perdu, ainsi que son adaptation en latin, préparée par Ennius.

8  « [...] ceux qui enseignent que les hommes courageux ou célèbres ou puissants sont, après leur mort, arrivés auprès des dieux et que c’était ceux-là mêmes que nous avons coutumed’honorer, de prier dans nos invocations, est-ce qu’ils ne sont pas retranchés de toutes les religions ? Cette théorie a été exposéesurtout par Évhémère que notreEnnius a suivi plus que d’autres. Or Évhémère cite des morts et des sépulcresdes dieux : Et bien, semble-t-il ainsi avoir servi la religion ou l’avoir fondamentalementéliminée ? » (Cicéron, De Natura Deorum, Livre premier, éd. par M. van denBruwaene, Bruxelles, Latomus, Revue d’Études latines, Collection Latomus, vol. 107, 1970, p. 177.)

9  Voir René Gérard, op. cit., p. 165.

10 Abrégé de l’Origine de tous les cultes, Paris, H. Agasse, an IX de la République (1801), tome 1, p. 136-137.

11 Ibidem, p. 2.

12 Ibidem, p. 69.

13 Ibidem, p. 85.

14 Ibidem, p. 16.

15 Ibidem,  p. 12.

16 Ibidem, tome 2, p. 6.

17 Ibid.

18 Ibidem, p. 8.

19 Ibidem, p. 107.

20  Cet opuscule, qui a été imprimé de façon anonyme en 1827 (Agen, Imprimerie de Noubel), connaîtra de nombreuses rééditions et traductions.

21  Sur cette mythographiefantaisiste, voir Madeleine Boisson, Apollinaire et les mythologies antiques, Fasano, Schena – Paris, Nizet, 1989, p. 43 et p. 651. Pérès trouve une étymologie (pseudo)grecque pour le nom de l’empereur, qui signifierait « véritable exterminateur, véritable Apollon ». Napoléonest né à Délos ; samère Letitia représente l’aurore, appelée en grec Léto ; ses trois sœurs sont les trois Grâces, ses quatre frères les quatre saisons, ses deux épouses successives la Lune et la Terre ; son fils, né le 20 mars à l’équinoxe du printemps, est le jeune dieu solaire Horus ; l’hydre de la Révolution, étouffée par Napoléon, est le serpent Python ; ses douze maréchaux sont les douze signes du zodiaque, les quatre maréchaux en non-activité les quatre points cardinaux ; l’expédition en Russie suivie de la retraite correspond à la marche du soleil vers le nord, de l’équinoxe de printemps au solstice d’été, suivie de son recul vers le sud par le signe du Cancer. Enfin, venu par la mer de l’orient (de l’Égypte) pourrégner sur la France, Napoléon a disparu dans les mers occidentales après un règne de douze années correspondant aux douze heures du jour. (Boisson, op. cit., p. 651.)

22  « Sur un passage d’Hérodote et un autre de Quinte-Curce : [Alexandre] Y avait-il intention réfléchie d’imiter Hercule ou Achille chez Alexandre ? [Y eut-il un p] Est-ce l’effet d’un parallélisme fatal ou bien les historiens malgré eux ont-ils fait de l’idéal ? Mais [un] il y a une singulière coïncidence entre la reine de Scythie se présentant à Alexandre pour en avoir [des] un enfant et [Hercule] la Chimère à queue de poisson qui retient les chevaux d’Hercule et ne les lui cède qu’à condition de coucher avec lui. Voy. Hérodote, Mélpomène, ch. 9 ». Carnet 3, f° 1, in Carnets de travail, éd. cit., p. 132. Voir encore : « <C’est> Dans le même pays. Hercule arrive de l’est comme Alexandre. La femme propose, le héros accepte et part. Quelle harmonie entre toutes les parties de cette antiquité, entre son histoire et sa poésie, entre sa vie et ses rêves. C’estde là que son histoire [est] nous apparaît si poétique et sa mythologie si historique, si humaine. C’est-à-dire tous deux dans les conditions de l’art de l’infini tangible. » (Carnet 3, f° 1v°, in Carnets de travail, éd. cit., p. 133. Pour la datation, voir op. cit., p. 131).

23  F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig et Darmstadt, Karl Wilhelm Leske, 1810-1812, 4 vol. in-8°.

24  Sur ces questions peu étudiées, voir les travaux de Frank Paul Bowman et de Marc-Mathieu Münch. Parmi les ouvrages plus anciens, il faut rappeler ceux de Raymond Schwab (La Renaissance orientale, 1960) et de René Gérard (L’Orient et la pensée romantique allemande, 1963) qui restent incontournables. Nous avons déjà cité l’ouvrage de Madeleine Boisson sur Apollinaire et les mythologies antiques, qui présente les travaux universitaires les plus répandus en France sur les mythes antiques dans la deuxième moitié du XIXe siècle (voir supranote 21). En ce qui concerne le contexte culturel allemand, le livre récent de George S. Williamson apporte une contribution importante (The Longing for Myth in Germany : Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago, Chicago University Press, 2004).

25  Voir supranote 2.

26  Dans son œuvre intitulée Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte, 1774), Herder développe lathèse de l’origine orientale de la mythologie grecque qui sera l’un des fondements du système de Creuzer. C’est également Herder qui, dans son étude sur la poésie hébraïque (Vom Geist der ebräischenPœsie, 1782-1783), lance l’idée d’un langage symbolique, reprise par tout le courant symboliste de la mythographie. Voir Marc-Mathieu Münch, La Symbolique de Friedrich Creuzer, Paris, Éd. Ophrys, 1976, p. 11-37.

27  VoirJacques Neefs, « Salammbô, textes critiques », in Littérature, Paris, Larousse, n° 15, octobre 1974, p. 52-64 ; Isabelle Strong, « Flaubert's Controversy with Froehner : The Manuscript Tradition », in Romance Notes, vol. XVI, n° 2, Winter1975, pp. 283-299 ; Joseph Jurt, « Le statut de la littérature face à la science : le cas de Flaubert », in Écrire en France au XIXe siècle, Montréal, Longueuil, Éditions du Préambule, 1989, p. 175-192.

28  E. Renan, « Des Religions de l’Antiquité et de leurs derniers historiens », in Revue des Deux-Mondes, XXIIIe année, 1853/2, avril-juin, p. 821-848.

29 Alfred Maury, savant français, né à Meaux le 23 mars 1817, mort à Paris le 12 février 1892. Après s’être préparé à l’Écolepolytechnique, il étudiasuccessivement ou concuremment le droit, la médecine, plusieurs languesorientales, l’archéologie classique et apprit la plupart des langues modernes de l’Europe. D’abordemployé quelque temps à la Bibliothèque royale, il la quitta bientôt pour avoir plus de loisirs à consacrer à ses études, puis y rentra en 1840 et y resta quatre années ; il fut en 1841 secrétaire du comte de Clarac qu’il aida dans ses travaux d’archéologie, fut nomméen 1844 sous-bibliothécaire de l’Institut, collabora avec Guigniault à l’édition française de la Symbolique de Creuzer, fut élu membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettresen 1857, fut choisi en 1860 comme bibliothécaire des Tuileries par Napoléon III, qu’il aida dans la préparation de l’Histoire de César et auquel il servit d’intermédiaire avec les savants d’Europe. À partir de la même année, il remplaça Guigniault à la chaire d’histoire et de morale du Collège de France dont il devint titulaire en 1862 et qu’il conserva jusqu’à sa mort ; enfin il fut nommé, en 1868, directeurgénéral des archives de l’Empire, plus tard Archivesnationales, et le demeura jusqu’en 1888. Parmi ses innombrables publications, il faut signaler : les Fées du moyen âge (1843) ; Essais sur les légendes pieuses du moyen âge (1843) ; Recherches sur les forêts de la Gaule (1848) ; La Terre et l’Homme (1854) ; Histoire des religions de la Grèce antique (Paris, 1857-1959, 3 vol. in-8°) ; La Magie et l’Astrologie dans l’antiquité et au moyen âge (Paris, 1860, in-8°) ; Le Sommeil et les Rêves (1861) ; Croyances et Légendes de l’antiquité (Paris, 1863) ; Les Académies d’autrefois. L’ancienne académie des sciences (Paris, 1864) ; L’Académie des inscriptions (Paris, 1864). Il a écrit en outre une quantité considérable de mémoires, d’articles et de notices aux diverses publications de l’Académie des inscriptions, aux Annales médico-psychologiques, à l’Athenæum français, à la Biographieuniverselle de Michaud, au Bulletin de la Société de géographie de Paris, à diversesEncyclopédies, au Journal des savants, au Moniteur universel, à la Revue archéologique, à la Revue des Deux Mondes, à la Revue germanique, à la Revue historique, à la Revue des Sociétés savantes, aux publications de la Société des antiquaires de France, etc. (Cf. La Grande Encyclopédie, Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, par une Société de savants et de gens de lettres, sous la direction de M. Berthelot, tome 23e, Paris, s. d., p. 434). Voir encore F. P. Bowman, « Du romantisme au positivisme : Alfred Maury », in Romantisme, Le(s) Positivisme(s), n° 21-22, 1978, p. 35-43.

30  G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 1, 1973, p. 493-444.

31  La première mention d’Alfred Le Poittevin dans la Correspondance de Flaubert remonte au 24 mars 1837. (Lettre à E. Chevalier, in G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 1, 1973, p. 22.)

32 Voir Jean Seznec, Les Sources de l’épisode des dieux dans « La Tentation de saint Antoine » (première version, 1849), Paris, Libr. Vrin, 1940, p. 14.

33 Flaubert avait pris des notes extrêmement copieuses dans cet ouvrage dont neuf volumes étaient parus avant 1850. Une partie de ces notes a été vendue à Antibes ; une autre partie se trouve à la Bibliothèquenationale, parmi les brouillons de la Tentation. (Ms. n.a.fr. 23 671). Cf. J. Seznec, Nouvelles études sur « La Tentation de saint Antoine », London, The Warburg Institute University of London, « Studies of the WarburgInstitute », XVIII, 1949, p. 9, note nº 11.

34  Sur la contribution de Maury et de Baudry aux recherches mythologiques, voir F. P. Bowman, « Flaubert dans l’intertexte des discours sur le mythe », in Revue Flaubert 2, « Mythes et religions 1 », Paris, Minard, Revue des Lettres Modernes, n° 777-781, 1986, p. 5-57.

35  Voir G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 1, 1973, p. 510-511.

36  Voir G. Séginger, Naissance et métamorphoses d’un écrivain. Flaubert et les « Tentations de saint Antoine », Paris, HonoréChampion, « Romantisme et modernités », 1997, p. 299-315.

37  Voir P.-M. de Biasi, « Flaubert et la poétique du non-finito », in Le Manuscrit inachevé, Paris, CNRS, « Texteset manuscrits », 1986, p. 45-73 ; R. Debray-Genette, « Re-présentation d’Hérodias », in La Production du sens chez Flaubert, Paris, U.G.E., 1975, p. 328-344.

38  F. P. Bowman, « Flaubert dans l’intertexte des discours sur le mythe », éd. cit., p. 52.

39  F. P. Bowman, « Flaubert et le syncrétisme religieux », R.H.L.F., n° 4/5, juillet-octobre 1981, p. 631.

40 Salammbô, édition nouvelle d’après les manuscrits inédits de Flaubert par la Société des études littérairesfrançaises, Paris, Club de l’Honnête Homme, tome 2 des Œuvres complètes de Gustave Flaubert, 1971, p. 121.

41 Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 246.

42  Voir les notes manuscrites de Flaubert : « Rapports du soleil et du cheval ». (f° 203v°, in Salammbô, éd. cit., p. 355.) Voir aussi f° 230, transcrit et publié par Anne Green, in «Salammbô» Reassessed. Flaubert and the Historical Novel, Cambridge, London, New York, Cambridge University Press, 1982, p. 145.

43  Cette fonction de médiateur apparaît aussi dans le chapitre inédit de Salammbô, dont le manuscrit a été rétabli par Max Aprile. Melkarth se trouve ainsi associé à « L’Héraclès de Tyr qui sépare les colonnes, c’est-à-dire va à l’ouest, destructeur de monstres, pompe les marais... Il fait correspondre /rapproche met en contact/ G(rèce) et Tyr, l’Orient et l’Occident. » (Cf. « Un chapitre inédit de Salammbô», in Œuvres complètes de Gustave Flaubert, tome 12, Paris, C.H.H., 1974, p. 293, note « p »).

44  Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 239.

45  Selon le renseignement de René Dumesnil, le nom d’Hamilcar signifie « serviteur de Melkarth ». (Voir l’édition de Salammbô, établie par R. Dumesnil, Paris, Les Belles Lettres, 1944, tome 2, p. 230.) Dans le premier chapitre du roman, Salammbô fait allusion à cette étymologie en chantant devant les soldats « les aventures de Melkarth, dieu des Sidoniens et père de sa famille ». (Salammbô, p. 52). Cf. Creuzer–Guigniault, op. cit., II/3, note d’Alfred Maury, p. 1 040.

46 Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 237.

47 Salammbô, p. 136.

48  Explication de Maury, in Creuzer–Guigniault, op. cit., IV/1, p. 39.

49  Voir O. Beigbeder, Lexique des symboles, Paris, Zodiaque, 1969, p. 282.

50  Dans le temple de Moloch, sur les dalles, « étaient accroupis, comme des sphinx, des lions énormes, symboles vivants du Soleil  dévorateur. » (Salammbô, p. 126).

51  « Le lion était consacré à Melkarth, de même que l’aigle », voir Creuzer–Guigniault, op. cit., II/1, p. 241.

52  « L’undesVieillards me dit alors : « Ne pleure pas. Voici : il a remporté la victoire, le Lion de la tribu de Juda, le Rejeton de David ; il ouvrira donc le livre aux sept sceaux. » (Apocalypse 5, 5). Cf. O. Beigbeder, op. cit., p. 284.

53 Salammbô, p. 265.

54  A. Michel, « Salammbô et la cité antique », in Flaubert, la femme, la ville, Paris, P.U.F., 1983, p. 117.

55  Sur les problèmes du genre, voir l’article de Jean Molino, « Qu’est-ce que le roman historique? », in R.H.L.F., mars-juin 1975, 75e année, n° 2-3, pp. 195-234.

56  G. Flaubert, Corr., édition établie par Jean Bruneau, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome 3, 1991, p. 95. Sur le rapport de Salammbô et de l’historiographie en France au XIXe siècle, voir l’étude d’Anne Green, «Salammbô» Reassessed. Flaubert and the Historical Novel, Cambridge, London, New York, Cambridge University Press, 1982, pp. 17-27.

57 Le Roman historique, trad. française par Robert Sailley, Paris, Payot, 1972. D’après la préface de Lukács, rédigée pour l’édition anglaise, le livre a été composé pendant l’hiver 1936-37 et publié peu après en langue russe.

58  Lettre à Louise Colet, 15-16 mai 1852, Corr., éd. cit., tome 2, 1980, p. 90.

59  fº 1vº, in Carnets de travail, p. 133.

60  Dans leurs travaux sur le roman historique, Louis Maigron et György (Georges) Lukács, avec un arrière-plan idéologique profondément différent, conçoivent de la même façon l’évolution du roman historique comme genre.

61  Voir Claire Addison, Where Flaubert lies, Chronology, mythology and history, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 129.

62  J. Michelet, « Discours sur le système et la vie de Vico », in G. Vico, Principes de philosophie del’histoire, trad. par J. Michelet, Paris, J. Renouard, 1827, p. XIII.

63  Voir M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour : archétypes et répétition, trad. du roumain par Jean Gouillard et Jacques Soucasse, Paris, Gallimard, nouv. éd. revue et augmentée, 1969, 187 p.

64  Sur l’espace dans Salammbô, voir Lionel Bottineau, « La représentation de l’espace dans Salammbô », in RevueFlaubert 1, « Flaubert, et après », textes réunis par Bernard Masson, Paris, Minard, Revue des Lettres Modernes, n° 703-706, 1984, pp. 79-104. Voir également l’étude d’Elvire Gueudre (« Sacrifice et sacré dans Salammbô », in Approches de l’idéal et du réel, Angers, Presses de l'Université d'Angers, Cahier n° 1, « Sacrifice et Sacré I », 1992, pp. 179-197.) qui, dans sa conclusion, remarque : « l’architectonique de ses villes [de la civilisation carthaginoise] paraît conforme aux lois de l’espace sacré : lieu clos, délimité par des remparts qui le distinguent du monde profane, il enferme et protège ses habitants et ses dieux ». (Op. cit., p. 193.)

65  Voir P. Brunel, « Émergence, flexibilité, irradiation », in Mythocritique. Théorie et parcours, Paris, P.U.F., 1992, p. 72-86.

66  J. Neefs, « Le Parcours du zaïmph », in La Production du senschez Flaubert, Paris, U. G. E., 1975, p. 237.

67  G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 2, 1980, p. 170.

68 Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, [1952], renouvelé en 1980, coll. Tel, p. 12, note 2.

69  Sa réticence à l’égard de Balzac ne selimite pas aux questions du style. À l’opposé de Baudelaire qui salue en Balzac le mythographeprodigieux de la société contemporaine (voir son Salon de 1846. Chapitre XVIII, « De l’héroïsme de la vie moderne », in Critique d’art suivi de Critique musicale, Paris, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1992, p. 156), Flaubert se méfie de l’influence exercée par quelques-uns de ses personnages. Dans une lettre adressée à Louise Colet en 1853, il formule un jugement particulièrement sévère: « Les héros pervers de Balzac ont, je crois, tourné la tête à bien des gens. La grêle génération qui s’agite maintenant à Paris, autour du pouvoir et de la renommée, a puisé dans ces lectures l’admiration bête d’une certaine immoralité bourgeoise, à quoi elle s’efforce d’atteindre. […] Ce n’est plus Werther ou Saint-Preux que l’on veut être, mais Rastignac, ou Lucien de Rubempré ». (Lettre du 26septembre 1853, in G. Flaubert, Corr., éd. cit., tome 2, 1980, p. 440.) Plus tard, dans L’Éducation sentimentale de 1869, c’est Deslauriers qui proposera l’exemple de Rastignac comme modèle de la réussite.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ildikó Lőrinszky, « Le soleil devient un mythe », Flaubert [En ligne], Mythes & Religions, mis en ligne le 19 janvier 2009, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://flaubert.revues.org/601

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Auteur

Ildikó Lőrinszky

Université de Debrecen (Hongrie)

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