Navigation – Plan du site

Compte rendu de : Cécile Matthey, L’Écriture hospitalière, l’espace de la croyance dans les Trois Contes de Flaubert, Rodopi, Amsterdam-New York, 2008, 228 p.

Agnès Bouvier

Texte intégral

1« Dieu a fait l’homme à son image, dit la Genèse, l’homme réduit le dieu à sa dimension, répondent les Trois Contes. » La phrase par laquelle Cécile Matthey conclut son livre en ouvre tous les sens : ce raccourci condense un propos qui, en moins de 250 pages, invite à une lecture globale des Trois Contes sans « réduire » la singularité de chacun des textes et en affrontant leur irréductible « clôture ». L’« espace » du livre permet à l’auteur de maintenir une vision surplombante des trois contes en multipliant les analyses de détail, ce qui en fait le complément indispensable des grands articles de synthèse sur le corpus parmi lesquels on peut citer ceux d’Isabelle Daunais (« Trois Contes ou la tentation du roman », Poétique, 114, 1998, p. 171-183), de Shiguehiko Hasumi (« Modalité corrélative de narration et thématique dans les Trois Contes de Flaubert », Études de langue et littérature françaises, 21/4, 1973, p. 35-79), de Michael Issacharoff (« Trois Contes et le problème de la non-linéarité », Littérature, « Flaubert », 15, 1974, p. 25-40) ou Jacques Neefs (« Le récit et l’édifice des croyances : Trois Contes », Flaubert, la dimension du texte, Manchester University Press, 1982, p. 121-140). La notion d’« espace de croyance » qui se met ici en place n’est pas une « clé » de lecture mais un essai, particulièrement réussi, d’« accueil » de l’écriture flaubertienne comme le lieu d’une confrontation jamais résolue entre le fini et l’infini, le local et l’universel, le particulier et le général – à l’intérieur de la triple limite de la matière, du territoire et du texte. L’articulation de l’idée d’espace sur celle de croyance produit un « jeu » de la pensée qui permet d’appréhender les Trois Contes aussi bien depuis la controverse théologique entre la conception territorialiste du christianisme incarnée par  Saint Pierre et l’universalisme paulinien (controverse dont Cécile Matthey montre la résolution partielle dans la figure de Saint Christophe présente à l’excipit de chacun des Trois Contes), que depuis la fétichisation des menus tracas quotidiens envisagée à la lumière disparue des anciens cultes du foyer. Sans jamais perdre de vue le détail (dans lequel, chacun le sait, Dieu gît), Cécile Matthey propose, dans les parties inaugurales et finales de son livre, des perspectives transversales d’analyse, la partie centrale de L’Écriture hospitalière étant constituée d’un parcours à rebours de chacun des Trois contes. Nous suivrons ce parcours pour le premier aspect de la démonstration, qui porte sur l’espace de croyance proprement dit c’est-à-dire la « réduction » du religieux à la matière ; puis nous présenterons de manière plus synthétique les conclusions sur l’espace territorial et l’espace textuel –  ces trois « dimensions » étant naturellement inséparables.

2Pour Flaubert, dit Cécile Matthey, la croyance est une réponse archaïque à la peur par réduction de l’infini terrifiant à une forme circonscrite : celle de la tête de Iaokanann (Hérodias), du corps du Lépreux (Saint Julien) ou du perroquet de Félicité (Un coeur simple). L’humanité, loin de progresser vers la spiritualité, s’enferme dans la matérialité d’un objet ou d’un corps qui reste tel, même transfiguré par l’« apparition » : d’où l’impossibilité d’un progrès vers les « Lumières », contrairement aux espoirs humanitaires de Michelet, Sand ou Hugo. Les Trois Contes ne sont pas « trois âges » qui mèneraient dialectiquement vers la Raison mais trois versions de la « muette terreur du symbole », irréductible à toute interprétation rationalisante. Flaubert, contrairement à ses contemporains, voit encore la terreur comme une donnée fondamentale de la psyché humaine et ne croit pas à son expulsion par les « lumières ». Les mythes prétendument démystifiés par la science contemporaine qui en démonte rationnellement les mécanismes de production sont pour Flaubert encore chargés d’inconnaissable ; il n’y a pas de réduction du mystère à la science. Cécile Matthey justifie ainsi l’ordre des Trois contes qui contrarie l’ordre chronologique progressiste : on va du monde contemporain à l’Antiquité et de la simplicité d’Un coeur simple à l’obscurité d’Hérodias où la révélation chrétienne est montrée engagée dans la matérialité païenne du monde. La naissance du christianisme s’incarne dans la monstruosité de la tête coupée qu’Hérode contemple sans en comprendre le sens : on est dans la terreur pure, non dans la vérité ou le sens moral – l’ère chrétienne s’ouvre par un sacrifice sanglant où elle trouve son origine et, peut-être, son essence.

3Hérodias évoque le moment d’une transformation, cosmique et morale, l’avènement du christianisme. Mais ce nouveau dieu ne fait que rejoindre les anciens : on reste dans un espace de représentation mentale et théologique qui appartient encore à l’Antiquité païenne. L’écriture flaubertienne est « hospitalière » en ce qu’elle accueille et s’incorpore les représentations du monde qu’elle décrit. Pour mesurer cette singularité de Flaubert, Cécile Matthey invite à une comparaison avec Hugo : dans Hérodias, contrairement à Notre-Dame de Paris, il n’y a aucune rationalité libératrice (« ceci ») pour « tuer » le symbole oppressif (« cela ») ; pas d’« émancipation de la pierre », au contraire : l’univers d’Hérodias est celui d’une pétrification totale, absolue, une citadelle de pierre dans un espace minéral où les apparitions terrifiantes apparaissent ex nihilo. Ainsi « localisé », le christianisme rejoint ces mythes sombres issus de la peur tels que les concevaient Lucrèce, Fontenelle ou Vico qui avaient imaginé, à l’inverse d’Hésiode et de son primitivisme « doux », un primitivisme « dur » où régnaient la violence et la barbarie. Hérodias, loin d’annoncer une religion de la douceur, montre l’Ancien et Nouveau Testaments enveloppés dans une promesse d’oppression liée aux racines territoriales où ils sont nés et dont ils sont indissociables (Cécile Matthey voit ici avec raison un emprunt déformant de  Flaubert au Renan de la Vie de Jésus).

4La religion est donc marquée par la finitude, ce qui se manifeste par l’alternance des croyances qui se succèdent dans les âges de l’humanité. Hérodias ne raconte finalement qu’un changement de fétiche. C’est la matière qui est pérenne, non l’« âme ». D’où une instabilité du divin qui fluctue suivant les formes dans lesquelles il s’incarne. Hérodias est le dernier avatar de la religion qui s’éteint, d’où sa position éminente (éponyme) en vertu de la formule de Flaubert selon laquelle « chercher la meilleure des religions, ou le meilleur des gouvernements, me semble une folie niaise. Le meilleur, pour moi, c’est celui qui agonise, parce qu’il va faire place à un autre ».

5À l’occasion d’un parcours d’érudition passionnant, dont nous ne donnerons que quelques étapes, Cécile Matthey montre en effet qu’Hérodias occupe dans le récit la place de Cybèle, la déesse-mère qui va être détrônée  (« elle ressemblait à Cybèle accotée de ses lions » ; le pic de basalte sur lequel est bâti Machaerous est l’équivalent de la pierre noire de Cybèle...). Or Cybèle est l’origine de tous les dieux, la « mère des dieux » (Lucrèce) qui se renouvelle et se métamorphose sans cesse : la montrer face au christianisme naissant revient pour Flaubert à reposer la question de l’origine du christianisme comme émanant du paganisme. Car Cybèle est aussi la déesse de la translatio, transportée d’un bout à l’autre du monde antique, d’Orient en Occident. Le christianisme apparaît comme le point d’aboutissement provisoire de ce « transport » syncrétique qui vient converger dans Machaerous pour s’exporter ensuite – mais il s’agit d’un transport physique et non spirituel. Loin d’être une religion désincarnée, le christianisme réclame pour se propager des « christophores » : dans les Trois Contes, chacun subit la loi de la pesanteur, les porteurs de la tête de Iaokanann mais aussi Julien :  « Dès qu’il entra dans la barque, elle enfonça prodigieusement, écrasée par son poids ».

6Avec Saint Julien, l’« Hospitalier », Cécile Matthey touche au coeur de son propos et peut faire converger tous les sens du mot vers une saisie de l’écriture flaubertienne. L’étude lexicale et anthropologique de la notion d’hospitalité est mise en contact avec le texte. On apprend par exemple que l’hospitalité chrétienne, qui est un geste fondé sur une logique compensatoire promettant l’ouverture des portes du paradis en échange de l’accueil de l’étranger, est subvertie par Flaubert qui « offre à Julien un martyre paradisiaque, de sorte que l’espace terrestre qu’il cède se métamorphose instantanément en espace céleste ». En outre, les massacres d’animaux, puis le parricide, sont les prémices de l’offrande finale absolue, ritualisés comme tels par Flaubert qui, au lieu de les constituer en repoussoir conformément à la tradition, les inclut dans le parcours hagiographique du saint. La chasse est aussi un moment mystique de la vie de Julien : « il se voyait comme notre père Adam au milieu du Paradis, entre toutes les bêtes ; en allongeant le bras, il les faisait mourir ». Les victimes accourent au sacrifice, complices du sacrificateur auxquelles elles se donnent et donc aussi coupables. Cécile Matthey signale ici le double sens du mot hostis, hôte, hostile, lié dans l’hostie, qui est un sacrifice dont le corps est l’hôte : vertige étymologique qui relie le christianisme à l’« effusion de sang » païenne – qu’il fait couler sans métaphore, sans « épuration » symbolique.

7On pourrait croire Un Coeur Simple à l’abri de ce paganisme sanglant qui fonde et entérine le christianisme naissant (Hérodias) et triomphant (Saint Julien). Cécile Matthey le montre au contraire travaillé en profondeur par des légendes noires que les amis romantiques démocrates de Flaubert voulaient à la fois dénoncer comme produit d’une aliénation des masses par la terreur, et préserver comme patrimoine national. Dans cette perspective, la mise en regard d’Un Coeur simple avec les Légendes rustiques de George Sand est particulièrement éclairante : Cécile Matthey débusque la légende des « lavandières » (qui, en fait de linge, battent des cadavres...) dans l’épisode de la lessive de Félicité après la mort de son neveu : au fond de la rivière « de grandes herbes s’y penchaient, comme des chevelures de cadavres flottant dans l’eau ». Et la mort de Virginie est perçue par Mme Aubain comme un sacrifice à une divinité dévoreuse d’enfants. Resurgit alors, dans ce qu’on pourrait appeler une mémoire anticipée du texte, la parole de Vitellius : « Leur Dieu pouvait bien être Moloch, dont il avait rencontré des autels sur la route ; et les sacrifices d’enfants lui revinrent à l’esprit ».

8Le « paganisme » de Félicité tient aussi à ce qu’elle est engluée dans la matière des choses : elle fait corps avec l’espace qu’elle habite et ne peut s’en dégager par l’esprit – Cécile Matthey poursuit le parallèle avec Notre-Dame de Paris et voit Félicité dans sa maison sur le modèle de Quasimodo,  « génie » de la cathédrale en même temps qu’il en est le prisonnier ; à ceci près que Hugo concevait ce mode d’aliénation comme propre au moyen âge alors que Flaubert le montre à l’œuvre dans l’époque moderne. Quasimodo et Félicité font dévier leur dévotion vers des objets qu’ils constituent en dieux nouveaux : les cloches pour Quasimodo (« les deux tours étaient pour lui comme trois grandes cages dont les oiseaux, élevés par lui, ne chantaient que pour lui ») ; le perroquet pour Félicité (« un seul bruit arrivait maintenant à ses oreilles, la voix du perroquet »). Il y a une « surdité » du personnage légendaire, qui s’enferme dans son corps et dans une perception immédiate et limitée, contre une modernité prosaïque qui pose l’illimité du savoir.

9La religion de Félicité est donc réduite au fétichisme et à l’idolâtrie païennes, à ces petits dieux locaux de Saint Antoine évoqués avec nostalgie comme manifestant la perte douloureuse du passé (« le grillon dans les cendres pleure seul sur le souvenir éteint des religions domestiques »). Et il ne s’agit pas d’un anachronisme : c’est la « simplicité » de Félicité qui lui donne un accès immédiat, inné, aux mythes domestiques les plus anciens. En effet, pour les mythologues du XIXe, Creuzer ou Michelet, les enfants et les gens du peuple, les « simples », portent en eux de manière instinctive, en tant qu’ils participent à la pensée naturelle de l’humanité, le passé mythique que le savant cherche à reconstituer. Flaubert, cependant, ne partage pas leur espoir de pouvoir l’interpréter : le conte moderne, dit Cécile Matthey, « se sait coupé des temps où surgissent les mythes ». Un coeur simple s’ouvre sur la description d’une maison vide, qui n’existe plus qu’à l’état d’abandon, avec laquelle Félicité fait corps – gardienne de murs en ruines. Le manuscrit indique, après l’épisode du pillage de la maison par les héritiers : « Elle tenait aux murs ». Ses gestes sont les reliques d’une croyance domestique qui ne se formule jamais comme telle mais qui perdure dans des rituels privés dépourvus de sens, insignifiants (bien fermer la porte). La maison de Pont-l’Évêque est un temple de Vesta sans déesse.

10Le territoire de la légende, surtout dans Saint Julien, a nécessairement à voir avec le territoire national : « mon pays », sur lequel se clôt le deuxième conte, fait l’objet d’une analyse très approfondie de Cécile Matthey qui en fait l’expression conjointe d’une indétermination géographique et d’une appropriation par une « personne » à l’identité problématique. Au XIXe siècle, les penseurs démocrates aspirent à libérer les mentalités de la prégnance du légendaire conçu comme investissement affectif d’un territoire local borné empêchant l’homme de se penser dans le cadre identitaire plus large de la patrie (c’est ainsi qu’Hugo s’exprime, après la guerre de 1870, contre l’invasion légendaire germanique). Pour Cécile Matthey, les Trois Contes entrent dans ce débat. Le perroquet de Félicité, par exemple, incarne la lutte entre le fétiche « indigène » et le Dieu national adoré dans l’église. Quant à l’histoire de Saint Julien, elle oppose les fondations historiques de l’Église à l’universalité de la religion chrétienne. Les Trois Contes n’appartiennent définitivement pas à une France qui se penserait comme la patrie de la prose, de la raison et de la clarté à vocation expansionniste, au contraire : ils manifestent un repli sur un territoire circonscrit en même temps qu’une régression vers l’obscurité herméneutique. Ils sont écrits contre une France qui s’imagine être le lieu de la liberté alors que sa passion égalitaire ne fait que renforcer l’« anti-liberté » et la « manie du rabaissement » : voir Félicité et son dévouement « bestial » à Mme Aubain après l’étreinte qui suit la mort de Virginie.

11Cet aspect de la question de l’espace, selon Cécile Matthey, est à penser en regard du mythe romantique de l’« hospitalité française », c’est-à-dire d’une identité nationale fondée  idéalement sur la capacité à accueillir la parole et la pensée de l’autre.

12La France se définit, au XIXe siècle, par son aptitude à intégrer l’autre : Renan, et surtout Michelet, sont convoqués dans L’Écriture hospitalière pour indiquer le sens de cette construction mentale où se reflète la nature même du légendaire : un texte « accueillant », capable de s’assimiler le texte étranger par juxtaposition sans hiérarchisation de sources disparates et de croyances contradictoires. « Cette égalisation entre les récits légendaires, mythologiques, bibliques et scientifiques, me paraît être un élément crucial de l’écriture flaubertienne : elle part du principe que l’élément étranger doit entrer au sein de la communauté pour s’y fondre. », écrit Cécile Matthey.

13La légende, en effet, est cette matière textuelle disparate sublimée par le récit, espèce d’alchimie que l’auteur compare à celle de Frollo dans Notre-Dame de Paris ou, plus prosaïquement, à celle de Bouvard et Pécuchet dans le chapitre des engrais. Ou encore à l’art du vitrail, pour lequel Flaubert s’est documenté dans L’Art de la peinture sur verre et de la vitrerie de Pierre Le Vieil (1774), où il s’agit de produire une surface lisse et brillamment colorée source de jouissance mais aussi de terreur sacrée. L’intertexte légendaire est une doxa oppressive : les personnages des Trois Contes, comme Bouvard et Pécuchet, sont menacés d’envahissement par le discours de l’autre qui « prend la forme d’un hôte sacré qui épouvante celui qui l’accueille. » L’histoire de Julien, par exemple, est étroitement dépendante du « déjà écrit », des prophéties d’une part (intradiégétique), des légendes préexistantes d’autre part (métadiégétique). C’est encore plus contraignant pour Hérodias, qui affronte le Livre par excellence. En retour, ces textes sont subvertis et « sacrifiés » par le texte flaubertien qui leur fait subir une transformation sacrilège. Cette transformation passe par la concrétisation, la matérialisation. L’une des particularités du légendaire, en effet, est la confusion entre sens littéral d’un dogme et son sens et la substitution du matériel au spirituel, ce qui peut dénaturer le sens même du symbole en le détournant de sa signification première et finalement en l’occultant : la légende est le lieu par excellence de disparition, d’oubli, de perte du symbole. Dans Un coeur Simple, le Saint-Esprit subit le sacrilège de l’incarnation en perroquet et se réduit à une idole « indigène ». Flaubert, dans les Trois Contes, explore jusqu’à la profanation la propriété du Verbe à se faire chair et expose la toute-puissance de la fétichisation du réel.

14Une fois le livre refermé, on se dit que la notion d’espace de la croyance élaborée par Cécile Matthey au contact de l’écriture flaubertienne ouvre finalement sur celle de croyance dans l’espace : c’est l’espace lui-même, qu’il soit corporel, privé, national, qui devient objet de croyance dans ce monde prétendument moderne revenu au fétichisme le plus féroce qui soit, celui du territoire – avec toutes les perspectives sanglantes que cela implique. Et plus question, alors, d’hospitalité.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Agnès Bouvier, « Compte rendu de : Cécile Matthey, L’Écriture hospitalière, l’espace de la croyance dans les Trois Contes de Flaubert, Rodopi, Amsterdam-New York, 2008, 228 p. », Flaubert [En ligne], mis en ligne le 19 janvier 2009, consulté le 26 mai 2017. URL : http://flaubert.revues.org/644

Haut de page

Auteur

Agnès Bouvier

ITEM/ENS-CNRS

Articles du même auteur

Haut de page